042014

Christ-Katholische Kirche

Administratur der Nordisch-Katholischen Kirche in Deutschland

Das Verhältnis zwischen der Polish National Catholic Church und der römisch-katholischen Kirche: Kirchenrechtliche Aspekte

 

von Prof. Dr. Ulrich Rhode SJ

 

Über das Verhältnis zwischen der Polish National Catholic Church und der römischkatholischen Kirche geben eine ganze Reihe von Dokumenten Auskunft, die auf der Website der US-amerikanischen Bischofskonferenz (www.usccb.org) zugänglich sind.[1]

 

Das wichtigste dieser Dokumente ist eine von Vertretern beider Kirchen verfasste „Gemeinsame Erklärung“ aus dem Jahre 2006 („Joint Declaration on Unity“). Sowohl dieses als auch die anderen genannten Dokumente berühren immer wieder auch kirchenrechtliche Aspekte.

 

 

Wichtig sind dabei vor allem die in den 1990er Jahren von beiden Seiten veröffentlichten Erklärungen über die begrenzte Ermöglichung einer Gottesdienstgemeinschaft (communicatio in sacris)[2] über die

 

 

Grenzen der jeweils eigenen Kirche hinaus. Darüber hatte das Zweite Vatikanische Konzil gelehrt: „Die

 

Bezeugung der Einheit verbietet in den meisten Fällen die

 

Gottesdienstgemeinschaft, die Sorge um die Gnade empfiehlt sie indessen in

 

manchen Fällen.“ [3] Das Ausmaß der von der römisch-katholischen Kirche für zulässig erklärten

 

 

Gottesdienstgemeinschaft hängt vom Grad der Gemeinschaft ab, der zwischen der römisch-katholischen Kirche und der jeweils anderen Kirche oder Gemeinschaft besteht.

 

 

Die genannten Erklärungen aus den 1990er Jahren betreffen die drei Sakramente der Eucharistie, der Buße und der Krankensalbung. Die Bedingungen, unter denen die römisch-katholische Kirche Angehörige anderer Kirchen oder Gemeinschaften zum Empfang dieser drei Sakramente zulässt, sind für orthodoxe (oder orientalischorthodoxe) und evangelische Christen unterschiedlich. Eine Spendung dieser Sakramente an Protestanten ist nur in Todesgefahr oder bestimmten Ausnahmesituationen zulässig.[4]

 

 

Demgegenüber ist eine Spendung an orthodoxe Christen immer zulässig, wenn diese von sich aus darum bitten und in rechter Weise disponiert sind.[5] Im Jahre 1993 hat der Apostolische Stuhl entschieden,

 

 

dass die Bedingungen, die für die Angehörigen der orthodoxen Kirchen gelten, auch auf die Angehörigen der Polish National Catholic Church in den USA und Kanada Anwendung finden.[6][7] Hinter dieser

 

 

Erklärung – solche Erklärungen sind bislang sehr selten – steht die Überzeugung der römisch-katholischen Kirche, dass die Bischöfe der Polish National Catholic Church gültig geweihte Bischöfe sind und in der apostolischen Sukzession stehen.

 

 

Die Polish National Catholic Church hat ihrerseits erklärt, dass es ihren Gläubigen erlaubt ist, die genannten drei Sakramente in der römisch-katholischen Kirche zu empfangen, wenn es ihnen nicht möglich ist, sie in der eigenen Kirche zu empfangen.7 Als Beispiel werden Gläubige genannt, die sich – vorübergehend oder dauerhaft – in einem Gebiet aufhalten, in dessen Nähe es keine eigene Pfarrei der Polish National Catholic Church gibt.

 

 

Das Recht der römisch-katholischen Kirche behandelt auch den umgekehrten Fall, also die Frage, ob Angehörige der römisch-katholischen Kirche die genannten drei Sakramente anderswo empfangen dürfen. Das wird für zulässig erklärt, wenn es ihnen unmöglich ist, diese Sakramente in der eigenen Kirche zu empfangen und sie sich dann an einen Spender wenden, in dessen Kirche diese Sakramente gültig gespendet werden. [8] Die römisch-katholische Kirche anerkennt, dass die Sakramente der Polish

 

 

National Catholic Church gültig sind. Situationen, in denen es einem Angehörigen der römisch-katholischen Kirche nicht möglich ist, diese Sakramente in der eigenen Kirche zu empfangen, wohl aber in der Polish National Catholic Church, werden allerdings realistischerweise nur selten entstehen, da es in den Gegenden, in denen Pfarreien der Polish National Catholic Church bestehen, meist auch römisch-katholische Kirchen und Gottesdienste gibt. Die Polish National Catholic Church hat keine Einwände dagegen, dass in ihren Gottesdiensten Angehörige der römisch-katholischen Kirche die genannten drei Sakramente empfangen.9

 

 

In Fällen des Sakramentenempfangs außerhalb der eigenen Kirche sind stets die unterschiedlichen Traditionen derjenigen Kirche zu beachten, in der die Sakramente gefeiert werden. Das betrifft etwa die Frage der eucharistischen Nüchternheit und die Art und Weise des Sakramentenempfangs (Hand- bzw. Mundkommunion usw.). Auf Gläubige, die von einer in die andere Kirche übergetreten sind, finden die genannten vergleichsweise großzügigen Bestimmungen keine Anwendung. So ist es beispielsweise einem römischkatholischen Gläubigen, der in die Polish National Catholic Church übertritt, aufgrund der kirchlichen Strafe, die dieser Übertritt mit sich bringt, in aller Regel nicht mehr gestattet, Sakramente in der römisch-katholischen Kirche zu empfangen, solange ihm nicht von der zuständigen Autorität der römischkatholischen Kirche die eingetretene Strafe nachgelassen wurde.

 

 

Dass die römisch-katholische Kirche für die Sakramentenspendung an Angehörige der Polish National Catholic Church dieselben Bestimmungen anwendet wie auf Angehörige der orthodoxen Kirchen, lässt erkennen, dass die römisch-katholische

 

Kirche die Polish National Catholic Church als Kirche anerkennt, nicht nur als „kirchliche Gemeinschaft“. Als Kriterium für die Anerkennung als Kirche nennt das von der Kongregation für die Glaubenslehre im Jahre 2000 veröffentlichte Schreiben Dominus Iesus „den gültigen Episkopat und die ursprüngliche und vollständige Wirklichkeit des eucharistischen Mysteriums“.[9]

 

 

Die Kommissionen der US-amerikanischen Bischofskonferenz prüfen Vorschläge, den Angehörigen der Polish National Catholic Church auch unter zwei anderen Rücksichten dieselbe Rechtsstellung zuzuerkennen, die orthodoxe Christen in der römisch-katholischen Kirche innehaben. Dabei geht es zum einen um die den orthodoxen Christen eingeräumte Möglichkeit, bei einer Taufe oder Firmung in der römisch-katholischen Kirche Pate bzw. Patin zu werden.11 Zum anderen geht es um die Frage der Gültigkeit von „Mischehen“. Nach dem Recht der römischkatholischen Kirche ist bei einer Ehe zwischen einem katholischen und einem orthodoxen Partner zwar zur Erlaubtheit die Mitwirkung eines Priesters der römisch-katholischen Kirche erforderlich, sofern nicht eine Dispens von der „kanonischen Eheschließungsform“ eingeholt wurde. Doch wird eine unter Mitwirkung eines orthodoxen Priesters geschlossene Ehe auch dann als gültig anerkannt, wenn die Einholung einer solchen Dispens versäumt wurde. 12 Der Vorschlag beinhaltet, diese Regelung auch auf die Polish National Catholic Church anzuwenden. Die beiden genannten Vorschläge werden in den Kommissionen der US-amerikanischen Bischofskonferenz noch diskutiert.13 Diskutiert wird ebenfalls der Abschluss einer Vereinbarung zwischen beiden Kirchen für den Fall, dass Kleriker von einer in die andere Kirche übertreten. Sie könnte sich an das Vorbild der Vereinbarung anlehnen, die die Deutsche Bischofskonferenz mit der altkatholischen Kirche in Deutschland im Jahre 1999 abgeschlossen hat.14 Darin geht es um die Verpflichtung zur gegenseitigen Verständigung zwischen den Autoritäten der beiden Kirchen im Falle eines übertrittswilligen Geistlichen und darum, dass er nach dem Übertritt nicht in demselben geographischen Gebiet eingesetzt wird, in dem er vorher tätig gewesen war.

 

 

Rechtliche Bestimmungen und Vereinbarungen wie die voranstehend erläuterten können einerseits das Ausmaß an Gemeinschaft deutlicher zum Vorschein bringen, das zwischen der römisch-katholischen Kirche und der Polish National Catholic Church schon jetzt besteht. Andererseits können sie eine Hilfe sein, um auf dem Weg zu der von beiden Kirchen gewünschten Wiederherstellung einer vollen Gemeinschaft (communio plena) voranzuschreiten.

 

 

 

dt. Übers.: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Heft 148, Bonn 42007.

 

11 Päpstlicher Rat für die Förderung der Einheit der Christen, Direktorium zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus,

 

 

vom 25.3.1993: AAS 85 (1993) 1039–1119, Nr. 98b; dt. Übers.:

 

Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Heft 110, Bonn 1993.

 

12 C. 1127 § 1 CIC: „Was die Eheschließungsform bei einer Mischehe betrifft, sind die Vorschriften des can. 1108 zu beachten; wenn jedoch ein

 

 

Katholik eine Ehe mit einem Nichtkatholiken eines orientalischen Ritus schließt, ist die kanonische Eheschließungsform nur zur Erlaubtheit einzuhalten; zur Gültigkeit aber ist unter Wahrung der sonstigen Rechtsvorschriften die Mitwirkung eines geistlichen Amtsträgers erforderlich.“

 

13 So jedenfalls die Auskunft der Presseerklärung der United States Conference of Catholic Bishops vom

 

 

18.4.2011 („Polish National Catholic–Roman Catholic Dialogue Discusses Steps Toward Communion, Local Misunderstandings“).

 

14 Vereinbarung der Deutschen Bischofskonferenz und der alt-katholischen Kirche in Deutschland zum Übertritt von Geistlichen, vom

 

 

22.12.1999: Archiv für katholisches Kirchenrecht 168 (1999) 481 f.

 

 

Prof. Rohde war bis zu diesem Jahr Sprecher der deutschen Kirchenrechtler und lehrte an der philosophisch-theologischen Hochschule St. Georgen in Frankfurt. Seit diesem Jahr lehrt er Kirchenrecht an der Universität Gregoriana in Rom.

 

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Die altkatholische Kirche der Mariaviten kann vorerst nicht in die Utrechter Union zurückkehren

 

 

Red. Kirchenmitglieder fühlten sich durch Vereinbarung ihrer Kirchenleitung mit der Utrechter Union übergangen. Die Bischöfe haderten mit der innerkirchlichen Synodalität

 

 

Am 1. April 2014 haben die Bischöfe der Utrechter Union beschlossen, die altkatholische Kirche der Mariaviten in Polen wieder in die Utrechter Union aufzunehmen. Dieser Entscheidung ging ein mehr als fünfjähriger Dialogprozess zwischen beiden Kirchen voraus.

 

Innerhalb der Kirche der altkatholischen Mariaviten in Polen wurde jedoch weder dieser Prozess, noch die daraus resultierende Vereinbarung innerhalb der Gemeinden kommuniziert. Die entsprechende Vereinbarung wurde in den Medien der Mariaviten nicht einmal publiziert. Erst die Veröffentlichung in einem InternetÖkumeneportal informierte die polnische Öffentlichkeit und löste unter den Mariaviten offensichtlich große Unruhe aus.

 

Die Vereinbarung zwischen den Kirchen sah sowohl vor, dass das „filioque“ aus den liturgischen Büchern zu streichen, als auch die Lehre von der „Immakulata“ aufzugeben sei.

 

Weitere Besorgnis löst die Tatsache aus, dass die Formulierungen der Vereinbarung in deutscher und polnischer Sprache nicht vollständig kompatibel sind. So spricht der deutsche Text lediglich von der „unbefleckten Empfängnis“, während der polnische Text genauer vom Dogma der Unbefleckten Empfängnis formuliert.

 

Damit ist es offensichtlich für die altkatholische Kirche der Mariaviten ein bedeutender Unterschied, ob sie sich vom Glauben an die „Unbefleckte Empfängnis“ verabschieden, oder ob sie lediglich die dogmatische Definition von 1854 ablehnen.

 

Weiterhin forderte die Vereinbarung eine Stärkung der synodalen Strukturen innerhalb der Kirche der Mariaviten, die letzte Synode fand im Jahr 1937 statt. Innerhalb der Mariaviten gelangten jedoch offenbar viele Personen zu dem Eindruck, dass der Kirchenleitung an einer Stärkung der innerkirchlichen Synodalität kaum gelegen sei.

 

Ferner löste große Verwunderung bei vielen Gläubigen aus, dass die mariavitische

 

Lehre vom „großen Werk der Barmherzigkeit“ nicht Gegenstand der Verhandlungen zwischen den Kirchen gewesen sei. Dies ist umso verwunderlicher, da gerade hierin der Entstehungsgrund für die Kirche der Mariaviten 1906 zu finden ist. Im Gegensatz zu den Kirchen der Utrechter Union haben sich die Mariaviten nicht aufgrund der Dogmen des 1. Vatikanums von Rom getrennt, sondern durch Lehre und Person von Sr.Maria Franziska. Ohne diesen Schlüssel kann die mariavitische Bewegung nicht existieren oder verstanden werden.

 

Wurden die Vertreter der Utrechter Union nicht vielmehr im Glauben gelassen, dass es sich hier lediglich um eine Frage der Spiritualität, nicht jedoch der Lehre handelt? Die Verunsicherung im Klerus und in den Gemeinden führte zu starken emotionalen Reaktionen. Am 26. April richteten rund 40 Laien aus 19 Pfarreien (die aktivsten Mitglieder der Gemeinden) einen Brief an die Kirchenleitung in welchem sie ihre

 

Besorgnis über die Vereinbarung vom 1. April ausdrücken. So fordern sie die Klärung mehrerer Grundsatzfragen wie z.B. die Rolle der Bischöfe betreffend ein, auf welcher Grundlage hätten diese über Änderungen in Lehre und Liturgie entscheiden können? Hätte es nicht vor der Vereinbarung einer entscheidenden Synode bedurft? Warum wird das Kirchenvolk bei derartigen Fragen einfach übergangen und vor vollendete Tatsachen gestellt?

 

Die Kirchenleitung hat sich nicht auf einen Dialog mit den Laien eingelassen, sondern am 11. Mai mit einem abwehrenden Hirtenwort geantwortet.

 

Am 25. Mai erwiderten die Laien in Form eines offenen Briefes an die Kirchenleitung mit der Forderung möglichst bald eine Synode einzuberufen, welche im Dialog zwischen Bischöfen, Priestern und Laien die im Rahmen der Vereinbarung mit der UU aufgetretenen Fragen diskutieren könne. Sie fordern eine Stärkung der mariavitischen Identität und einen verbesserten innerkirchlichen Dialog.

 

 

Am 30. Juni tagte das Generalkapitel der Mariaviten in einer ersten Sitzung, um die anstehenden Fragen zu diskutieren. Hierbei wurde offensichtlich auch die Rolle des Leitenden Bischofs diskutiert. Angesichts der angespannten kirchlichen Situation hofften viele Gläubige auf einen Neuanfang durch die Wahl eines neuen Leitenden Bischofs. Tatsächlich konnten sich die zerstrittenen Priester nicht auf eine Neuwahl verständigen, sondern beschlossen den Status quo vorübergehend beizubehalten, indem sie die Amtszeit von Bischof Jabłoński um ein weiteres Jahr verlängerten.

 

Das Generalkapitel der alt-katholischen Kirche der Mariaviten, konnte bisher keine Lösung des Konfliktes bezüglich einer möglichen Rückkehr der Kirche in die Utrechter Union, sowie der Einberufung der ersten Synode seit 1937 herbeiführen. Die Tagungszeit des Kapitels genügte nicht, um ein umfassendes Meinungsbild der Priester über einen Beitritt der Kirche in die Utrechter Union zu gewinnen.

 

Auf die Hoffnungen der Laien, diese hatten Unterstützungsunterschriften von ca. 15% aller Kirchenmitglieder gesammelt, sich mit den Problemen der Kirche zu befassen, ging das Kapitel nicht ein. Im Gegenteil wurden jene Priester gerügt, welche diese Unterschriftensammlung erlaubten oder unterstützten.

 

 

Am 6. Juli kam es zu einem Treffen der Laien in Warschau bei welchem die Teilnehmer Vorträge über die synodale Mitbestimmung der Gläubigen in der Kirche, über Sr. Maria Franziska, sowie über die Arbeit der Initiativgruppen hörten. Folgende Themen wurden diskutiert: Was bedeutet eine Mitgliedschaft in der UU in finanzieller Hinsicht für die Kirche, wie souverän wird das französische Bistum der Mariaviten noch sein können, wenn dieses Teil der altkatholischen Mission in Frankreich werden sollte? Man war sich darin einig, dass die Blockadehaltung der Kirchenleitung weiterer Maßnahmen bedarf. Am 9. August fand ein Treffen der Laienvertreter mit der Kirchenleitung statt, auf welchem die anstehenden Fragen diskutiert wurden. Ohne dass es bei diesem Treffen zu einer weitergehenden Annäherung beider Seiten kam.

 

Die Bischöfe der Mariaviten hatten den Erzbischof von Utrecht Joris Vercammen zum 15. August, der Feier des hundertjährigen Jubiläums der Errichtung Ihres Tempels der Barmherzigkeit nach Plock eingeladen. Neben ihm nahmen ökumenische Gäste aus der röm.-kath. Kirche, aus der evangelischen Kirche und der Orthodoxie, sowie Vertreter der Stadtverwaltung teil. Erzbischof Vercammen führte im Rahmen seines Besuches mehrere Gespräche mit den Geistlichen und Laien der Kirche der Mariaviten und forderte diese dazu auf, nicht nur das Gebäude in Plock wieder herzurichten, sondern auch wieder an die vergangene Geistige Dimension der Kirche anzuknüpfen. Eine Rückkehr der Kirche in die Utrechter Union lehnte er jedoch unter den gegenwärtigen Umständen ab.

 

 

Für den 26. August wurde ein weiterer Sitzungstag des Generalkapitels der Mariaviten einberufen. Dieses setzte sich mit der ablehnenden Feststellung Erzbischofs Vercammen auseinander und berief mehrere Kommissionen zur Erneuerung der Kirche.

 

 

Auf der einen Seite sind die Mariaviten sehr stolz auf ihre Mystik, Spiritualität und Liturgie, andererseits müssen sie jedoch auch zugestehen, dass die Gemeinden weitgehend jedes missionarisch-apostolische Wirken verloren haben. Nach einer rund 120-jährigen Geschichte gibt es keine erkennbaren pastoralen Strategien. So stark die spirituelle Seite der Mariaviten auch sei, ist ihre theologische Reflexion offenbar mehr als brüchig. Die ökumenischen Dialoge, ob mit Utrecht oder Rom, zeigen weiterhin, dass es keine stimmige Einordnung über die Bedeutung der Lehre der Gründerin in die Dogmatik der Kirche gibt. Die Mariaviten leben bis heute aus der Kraft ihrer Geschichte und laufen Gefahr ohne zeitgemäße Pastoral ihre Zukunft zu verpassen.

 

 

„Auf dem Weg zur Einheit“ – „Road to unity“

 

 

Das erste und zweite Kapitel der Koinonia auf altkirchlicher Basis P. Gerhard Seidler OPR

 

Nachdem wir in der Ausgabe 2 /2014 das Grundlagendokument unserer Kirche „Koinonia auf altkirchlicher Basis – Road to unity“ in Gänze kurz vorgestellt haben, folgte in der vergangenen Ausgabe die Darstellung des dritten Kapitels durch Generalvikar Mass im Rahmen eines ekklesiologischen Vortrages. An dieser Stelle sollen nun das erste und zweite Kapitel der Gesamtausgabe der gemeinsamen Texte des orthodox-altkatholischen Dialogs 1975-1987 näher beleuchtet werden. Die deutsche Ausgabe des gesamten Textes wurde von Urs von Arx in der IKZ veröffentlicht, während die PNCC eine englischsprachige Ausgabe in den USA besorgte.

 

 

1) Die Gotteslehre (Die göttliche Offenbarung und ihre Überlieferung; den Kanon der

 

Heiligen Schrift und die Heilige Dreifaltigkeit) sowie

 

2) die Lehre von Jesus, dem Christus, also die Christologie (Die Menschwerdung des Wortes Gottes; die hypostatische Union und Maria im Heilsplan Gottes).

 

 

„Die Gotteslehre“

 

 

Über „Die göttliche Offenbarung“ wird ausgesagt:

 

1) Gott offenbart sich in seinen Werken (Röm 1,20) und im Menschen, der nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen wurde (Röm 2,15).

 

2) Die menschlich bedingte Verdunklung der Gottebenbildlichkeit (Röm 1,21,25) setzt die unmittelbare und persönliche Offenbarung Gottes durch die Propheten (Hebr 1,1) mit pädagogischem Charakter in Gang (Gal 3,24).

 

3) In Jesus, dem Christus, geschah die ganze und vollkommene Offenbarung Gottes (Gal 4,4; Joh 1,14; Kol 2,9; Apg 4,12).

 

4) Die übernatürliche Offenbarung in Christus wird vermittelt in der Überlieferung der Apostel, schriftlich weitergegeben durch die inspirierte Schrift und mündlich durch die lebendige Stimme der Kirche.

 

Die mündliche Überlieferung ist bewahrt im Glaubenssymbol der sieben Ökumenischen Konzilien und der lokalen Synoden, in den Schriften der heiligen Väter sowie in der Heiligen Liturgie und in der gottesdienstlichen Praxis der Kirche und findet andererseits ihren Ausdruck in der ständigen offiziellen Lehre der Kirche.

 

Schrift und Tradition sind nicht verschiedene sondern unterschiedliche Aussageweisen der einen und selben apostolischen Überlieferung. Daher stellt sich nicht die Frage des Vorrangs der einen vor der anderen.

 

Der Kanon der Heiligen Schrift

 

„Heilige Schrift“ sind die Bücher des Ersten (Alten) und des Neuen Testaments, die von der Kirche in den von ihr bestimmten und in ihr in Gebrauch stehenden Kanon aufgenommen wurden.

 

Im Ersten Testament sind dies 22 – nach anderer Zählweise 39 – Bücher des hebräischen Kanons, dazu weitere 10 Bücher, die Anagignoskomena, die im Westen später deuterokanonisch genannt wurden, somit insgesamt 49 Bücher. Das Neue Testament zählt 27 kanonische Bücher.

 

Über die Heilige Dreifaltigkeit sagen die Dokumente aus:

 

„Wir bekennen den einen Gott in drei Hypostasen, Vater, Sohn und Heiliger Geist (Joh 17,24.26; 1Joh 4,8). Wir verehrten die Einheit in der Dreiheit und die Dreiheit in der Einheit, in ihrer paradoxen Unterschiedenheit und Einheit“ (Gregor von Nazianz).

 

„Wir erkennen aus der Wesenseinheit und der gegenseitigen Durchdringung der Hypostasen sowie der Identität ihres Willens und Wirkens, ihrer Kraft, Macht und Bewegung, dass Gott einer und ungeteilt ist; denn wahrhaft einer ist Gott; Gott (– Vater) und das Wort und sein Geist.“ (Johannes von Damaskus).

 

Jede Trennung oder Teilung des Wesens, jede Unterordnung der drei Personen auf Grund eines Vorranges oder Vorzugs bleibt ausgeschlossen.

 

Die drei göttlichen Personen unterscheiden sich von einander, ohne geschieden zu sein, eine jede hat die Fülle der Gottheit, wobei freilich das eine göttliche Wesen unzertrennt und ungeteilt bleibt, sodass also „die Gottheit ungeschieden in den unterschiedenen (Hypostasen) ist.“ (Gregor von Nazianz).

 

„Allein in diesen hypostatischen Eigenschaften unterscheiden sich die heiligen drei Hypostasen, nicht im Wesen, sondern durch das Merkmal der eigenen Hypostase, und so bleiben sie ungeschieden und unterschieden, da sie nicht das Wesen bezeichnen, sondern die gegenseitige Beziehung und die Seinsweise.“ (Johannes von Damaskus).

 

Anmerkungen zum „Filioque“ im Glaubensbekenntnis:

 

Der Sachverhalt: „Filioque“, das heißt „und aus dem Sohn“, ist ein Zusatz, der durch die Lateinische Kirche in das nizäno-konstantionpolitanische Glaubensbekenntnis eingefügt wurde. Er besagt: der „Hervorgang des Heiligen Geistes geschieht aus dem Vater UND aus dem Sohn“, nach lateinischem Verständnis ist dies ein einziges Prinzip. Bis heute gilt dies bei den Griechen als Ursache des Schismas.

 

Wir erklären, dass es in der allerheiligsten Dreifaltigkeit nur ein Prinzip und eine Quelle gibt, nämlich den Vater. „Wir lehnen... den Zusatz des Filioque, der im Westen während des 11. Jahrhunderts ohne Anerkennung durch ein Ökumenisches Konzil gemacht wurde, mit Entschiedenheit ab. Diese Ablehnung bezieht sich nicht nur auf die unkanonische Weise der Hinzufügung, trotz dem schon diese Form ein Verstoß gegen die Liebe als das Band der Einheit darstellt. Wir weisen vielmehr auch jede theologische Lehre ab, die den Sohn zur Mitursache des Geistes macht.“

 

Dieser Text über die Heilige Dreifaltigkeit gibt die Lehre der Orthodoxen, der Altkatholischen und damit auch der Kirchen der Union von Scranton wieder.

 

 

Hier nun die„christologischen Ausführungen des 2. Kapitels:

 

 

Die Menschwerdung des Wortes Gottes

 

Wir glauben an Jesus, den Christus, den einzigen Sohn und das einzige Wort Gottes, „der für uns Menschen und zu unserem Heil herabgestiegen ist vom Himmel und Fleisch geworden vom Heiligen Geist aus Maria, der Jungfrau, und Mensch geworden ist“ (nizäno–konstantinopolitanisches Glaubensbekenntnis). In der Menschwerdung ging der ewige und zeitlose Gott als Mensch in Zeit und Geschichte ein „um das menschliche Geschlecht in sich als seinem Haupt wieder zu einen.“ (Kyrill von Alexandrien).

 

Jesus Christus, der „Messias“, der „Gesalbte“, ist vollkommener Gott, der alles hat, was der Vater hat, außer dem Ungezeugt sein. Zugleich ist er vollkommener Mensch mit vernünftiger Seele und Leib, in allem uns gleich außer der Sünde.

 

Der Mensch „Jesus“ ragt unter den übrigen Menschen heraus durch seine übernatürliche Geburt (geistgewirkt) und seine Sündlosigkeit (von Erbsünde und jeder persönlichen Sünde frei).

 

Die beiden Naturen, die göttliche und die menschliche, sind in Christus hypostatisch vereinigt worden, und zwar in der Hypostase oder Person Gottes des Wortes, „ungeschieden, ungetrennt, unvermischt und unverändert.“ (4. Ökumenisches Konzil). „Nicht (nur) auf menschliche Weise tat er, was der Mensch tut, denn er ist nicht nur Mensch, sondern auch Gott; und nicht (nur) auf göttliche Weise tat er, was Gott tut, denn er ist nicht nur Gott, sondern auch Mensch.“ (Johannes von Damaskus). Durch die „gegenseitige Durchdringung“ oder „wechselseitige Einwohnung“ der zwei Naturen wird sowohl die Zweiheit der Naturen, Willen und Wirkweisen als auch die Einheit der Person gewahrt.

 

Die Lehre von der „hypostatischen Vereinigung“ ergibt folgende theologische Konsequenzen:

 

• es wurde nicht die gesamte Heilige Dreifaltigkeit Mensch, sondern nur die zweite Person;

 

• die Menschwerdung hatte keinen Wandel und keine Veränderung im unwandelbaren und unveränderlichen Gott zur Folge;

 

• Austausch oder gegenseitige Mitteilung der Eigentümlichkeiten der beiden Naturen in Christus auf Grund der Einheit der Person, in welchem sie einander durchdringen und ineinander einwohnen;

 

• die Vergottung der menschlichen Natur Jesu Christi verbleibt freilich „in der ihr eigenen Grenze und ihrer Art“ (6. Ökumenisches Konzil);

 

• die Sündlosigkeit Jesu Christi;

 

• die Anbetung seiner menschlichen Natur gilt der gottmenschlichen Person des Kyrios, des Herrn;

 

• die Jungfrau Maria ist wahrhaft Gottesgebärerin und Gottesmutter.

 

Nach der Lehre der Orthodoxen und aller Altkatholischen Kirchen ist die Menschwerdung des ewigen Wortes Gottes, die aus Liebe zu den Menschen geschah, ein unzugängliches und unfassbares, im Glauben anzueignendes Geheimnis.

 

 

Die Lehre von der hypostatischen Union

 

Das Wort Gottes hat in seiner Fleischwerdung nicht die menschliche Natur im allgemeinem, sondern eine individuelle angenommen. Diese existierte vorher nicht, sie war „ohne eigene Hypostase und hatte keine vorgängige Individualität..., sondern das Wort Gottes selbst wurde dem Fleisch Hypostase.“ (Johannes von Damaskus). Folglich hat der Herr nicht eine menschliche Hypostase angenommen, sondern eine menschliche Natur und zwar eine wahre und vollkommene „mit vernünftiger Seele und Leib.“ (4. Ökumenisches Konzil).

 

Die hypostatische Vereinigung der beiden Naturen in Christus, die sich „im Augenblick der Empfängnis ohne Vermischung und Trennung“ (4. Ökumenisches Konzil) vollzog, bleibt in alle Ewigkeit unzertrennlich und unauflösbar. Daher ist der Gottmensch „Jesus Christus derselbe Gestern und Heute und in Ewigkeit.“ (Hebr 13,8).

 

Aufgrund der zwei Naturen in Jesus Christus sind auch die zugehörigen freien Willen (der göttliche und der menschliche) sowie die dazu gehörigen Willensfreiheiten, als auch die Weisheit und das Wissen sowohl göttlich als auch menschlich. So verstehen wir die beiden Willen nicht als gegensätzlich oder einander widerstrebend, sondern jeder will in Harmonie dasselbe gemäß der je eigenen Weise „zum Heil des menschlichen Geschlechts.“ (6. Ökumenisches Konzil).

 

Allgemein gesagt: „Da die Hypostase Christi eine und Christus einer ist, ist es einer, der will, gemäß der beiden Naturen: als Gott aus Wohlgefallen, als Mensch im Gehorsam.“ (Johannes von Damaskus).

 

Die Väter des 6. Ökumenischen Konzils haben definiert, was die Kirche lehrt: „Wir halten in jeder Weise am „unvermischt“ und „ungetrennt“ fest und verkünden zusammenfassend: Indem wir glauben, dass einer aus der Heiligen Dreifaltigkeit nach der Menschwerdung unser Herr Jesus Christus, unser wahrer Gott ist, behaupten wir, dass seine zwei Naturen sich in seiner einen Hypostase zeigen... Der Unterschied der Naturen in der einen Hypostase wird darin erkannt, dass jede Natur in Gemeinschaft mit der anderen will und wirkt, was ihr eigen ist. Dementsprechend preisen wir auch die den beiden Naturen zugehörigen Willen und Wirkweisen, die zur Rettung des menschlichen Geschlechts zusammenwirken.“ Auch nach der Vereinigung „wurde sein vergotteter menschlicher Wille nicht aufgehoben, sondern blieb vielmehr bestehen.“

 

 

Der letzte Abschnitt des 2. Kapitels: Maria im Heilsplan Gottes, die Grundlagen der Mariologie.

 

Maria die „Mutter Jesu“, wird in der Heiligen Schrift nur in geringem Maße bezeugt (Mk 6,8; Mt 13,55; Apg 1,4). In den vor den Evangelien entstandenen paulinischen Briefen ist von Maria nur in Gal 4,4 die Rede. Entscheidendes wird dort ausgesagt. Paulus macht eine Aussage über den Messias, indem er eine Aussage über Maria macht: „Als die Fülle der Zeit kam, sandte Gott seinen Sohn, geboren aus einer Frau, untergeordnet unter das Gesetz.“

 

Als man begann, auf das Leben und Tun Jesu vor seinem Tod und seiner Auferstehung zurückzublicken, spielte natürlich auch die in das Leben Jesu einbezogene Mutter eine große Rolle. Die um das Jahr 80 entstandenen Evangelien nach Matthäus und Lukas thematisieren daher auch Empfängnis und Geburt Jesu, allerdings aus unterschiedlichen Überlieferungssträngen und mit jeweils eigener theologischer Absicht und Perspektive. Aus der Kindheitsgeschichte der Evangelien hebt sich eine aufdringliche Frage hervor und zwar die der jungfräulichen Empfängnis und Geburt. In der nachapostolischen Zeit wird erstmals der Begriff „Gottesgebärerin“ gebraucht (Hippolyt von Rom) und während der christologischen Kämpfe des 3. und 4. Jahrhunderts reifte dieser Ausdruck in immer größerer Klarheit heran und fand auf dem Konzil von Ephesus (431) seine Festlegung als Kennzeichen rechtgläubiger Christologie. Als später der Begriff „Gottesgebärerin“ von den Monophysiten häretisch missbraucht wurde, trat an seine Stelle der schon lange vorbereitete Begriff „Gottesmutter“.

 

Bereits die Kirchenväter stritten über das Verständnis der Jungfräulichkeit der Mutter des Herrn und interpretierten sie zunächst als eine solche vor der Geburt Jesu (Ignatius von Antiochien; Justin). Die Unversehrtheit bei der Geburt wird nicht gelehrt von Tertullian, Origenes oder Hieronymus. Sie wird hingegen vertreten von Irenäus von Lyon, Clemens von Alexandrien und den Verfassern der apokryphen Evangelien. Hinsichtlich der bleibenden Jungfräulichkeit Marias herrschte bis zum Konzil von Ephesus keine Übereinstimmung.

 

Seit dem 4. Jahrhundert wird ausdrücklich von der „immerwährenden Jungfrauschaft“ gesprochen und seit dem 7. Jahrhundert begegnet der Sprachgebrauch, dass Maria „vor, in und nach der Geburt Jungfrau“ war. Auch die sich stellende Frage der Sündlosigkeit Marias aufgrund ihrer Gottesmutterschaft wurde erstmals gelehrt durch Pelagius und Augustinus.

 

Daraus entwickelte sich sowohl im Westen wie im Osten (Andreas von Kreta, Johannes von Damaskus) die These von der Freiheit Marias von der Erbsünde, welcher aber der glühende Marienverehrer Bernhard von Clairvaux und Thomas von Aquin skeptisch gegenüberstanden. Erst Wilhelm von Ware und Johannes Duns Scotus entfalten an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert eine Theologie, die ein Verständnis ermöglichte. So erklärte dann das Konzil von Trient, dass es nicht Gottes Absicht sei, Maria in die Allgemeinheit der Erbsünde einzubeziehen. Maria blieb im Hinblick auf die

 

Erlösung durch Jesus von der Erbsünde befreit, während die anderen Menschen von

 

ihr befreit wurden. Die Heilsfunktion Marias bestimmt ihr Verhältnis zur Kirche. Schon sehr früh, ausdrücklich aber erst von Ambrosius von Mailand gelehrt, wurde Maria als Typus, das Urbild der Kirche verstanden und die Kirche als Nachbild Marias. Die Urbildlichkeit vollzieht sich in der Dimension der mütterlichen Fruchtbarkeit und der jungfräulichen Unversehrtheit. Marias Mutterschaft für ihren Sohn weitet sich in der kirchlichen Tradition (Augustinus) zur geistlichen Mutterschaft für alle Gläubigen. Ihre Jungfräulichkeit zeigt sich in ihrer totalen Hingabe an Gott. Die Kirche vermittelt wiederum durch die Verkündigung des Wortes und die Spendung der Sakramente das Christusheil und gebiert dadurch den Sohn Gottes gnadenhaft in den Menschen. Jungfräulichkeit als Treue im Glauben in der liebenden Annahme des durch Christus sich mitteilenden Gottes. Die Kirche lebt daher marianisch, indem sie das in Maria verwirklichte Christusheil betrachtet, aufgreift und verkündet. Aufgrund der hypostatischen Union bekennt die Kirche, dass die heilige Jungfrau Maria den Gottmenschen Jesus Christus geboren hat und wahrlich Gottesmutter ist wie es das 3. Ökumenische Konzil definiert und das 5. Ökumenische Konzil bestätigt hat. Nach dem heiligen Johannes von Damaskus „schließt“ die Benennung Gottesmutter „das ganze Geheimnis des Heilsplans zusammen“. Es besteht ein innerer Zusammenhang zwischen der Wahrheit von dem einen Christus und der Wahrheit von der Gottesmutterschaft Marias. „Wir bekennen, dass die heilige Jungfrau Gottesgebärerin ist, weil Gott das Wort Fleisch und Mensch wurde und auf Grund der Empfängnis der aus ihr genommene Tempel mit sich vereinte.“ (3. Ökumenisches Konzil, Formula unionis). „Wir bekennen den einen und selben Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, der vor der

 

Zeit aus dem Vater gezeugt ist der Gottheit nach, welch ebenderselbe in den letzten Tagen für uns und zu unserem Heil aus der Jungfrau und Gottesmutter Maria (geboren ist) der Menschheit nach.“ (4. Ökumenisches Konzil, Definitio fidei) Die Kirche anerkennt Maria als Gottesmutter und rühmt ihre bleibende Jungfrauschaft. „Wir bekennen die zwei Naturen dessen, der um unseretwillen Fleisch geworden ist aus der reinen Gottesmutter und der Jungfrau Maria.“ ( 7. Ökumensisches Konzil) Die Kirche ehrt ganz besonders die jungfräuliche Gottesmutter, jedoch nicht wie Gott, sondern als Mutter Gottes nach dem Fleische. (Johannes von Damaskus). Die Kirche nennt die Gottesmutter die Begnadete, die Erste der Heiligen und die reine Magd des Herrn und schreibt ihr damit eine relative Sündlosigkeit aus Gnaden zu, zumal von der Herabkunft des Heiligen Geistes auf sie an, denn der Natur nach und absolut sündlos ist allein unser Erlöser Jesus Christus. Wir kennen nicht die neuen Dogmen einer unbefleckten Empfängnis und einer leiblichen Aufnahme der Gottesmutter in den Himmel. Wir feiern aber den Eingang der Gottesmutter ins ewige Leben als Festtag „Entschlafung der Gottesgebärerin“ auch „Maria Heimgang“ genannt. Die Kirche ehrt die Gottesmutter auch als Fürbitterin für die Menschen bei Gott; unterscheidet aber diese Fürbitte von der gänzlich einmaligen Mittlerschaft Jesu Christi. Wird die Gottesmutter in Hymnen der Kirche auch Vermittlerin genannt, so niemals und keineswegs im Sinne von Mittlerin oder Miterlöserin. Abschließend gilt es festzuhalten, dass Mariologie untrennbar mit der Christologie und Ekklesiologie verbunden ist und nur aus ihr heraus wirklich verstanden werden kann.

 

 

 

 

 

„Lass Dir`s weit sein“

 

 

AntonGüntherein Vater des Altkatholizismus und der modernen Fundamentaltheologie

 

von Klaus Mass

 

 

Der österreichische Philosoph und Theologe wurde am 17. November 1783 bei Lindenau in der Nähe von Leitmeritz in Böhmen geboren und starb am 24. Februar 1863 in Wien. Nach dem Abitur studierte er zunächst Jura und Philosophie in Prag, um anschließend als Hauslehrer beim Prinzen Bretzenheim tätig zu werden. Die religiösen Positionen Günthers, welcher aus einem einfachen und frommen katholischen Elternhaus stammte, wurden während der Studienjahre stark durch die Philosophie der Aufklärung geprägt.

 

Die Begegnung mit Clemens Maria Hofbauer öffnete ihn neu für die Grundfragen christlichen Denkens und ermunterte ihn zum Studium der Theologie, zunächst in Wien und später in Raab, Ungarn, wo er im Jahre 1820 zum Priester geweiht wurde.

 

1822 trat er als Novize in den Jesuitenorden ein. Nach seiner Noviziatszeit in Starawicz, Galizien verließ er den Orden jedoch 1824 wieder. Den Rest seines Lebens verbrachte er in Wien.

 

Seit 1818 schrieb Günther für die Wiener Jahrbücher der Literatur. Von 1828 bis 1854 erschienen seine Arbeiten, in denen er seine philosophische und theologische Lehre darzulegen versuchte. Eine Gesamtausgabe seines Werkes („Gesammelte Schriften“) erschien 1882 posthum. 1883 veröffentlichte Knoodt aus seinem Nachlass dann noch den „Anti-Savarese“. Günther gilt als Begründer der „Wiener Theologischen Schule des 19. Jahrhunderts“ und wird theologiegeschichtlich neben der Tübinger Schule von J.S .v. Drey und J.N. Ehrlich eingeordnet. Werke:

 

• Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christentums, 2 Bände, 1828-1829

 

• Süd- und Nordlichter am Horizont speculativer Theologie, 1832

 

• Janusköpfe für Philosophie und Theologie (mit J. H. Pabst), 1833

 

• Der letzte Symboliker. Eine durch die symbolischen Werke Dr. J. A. Möhlers und Dr. F.

 

C. Baurs veranlasste Schrift in Briefen, 1834

 

• Thomas a scrupulis. Zur Transfiguration der Persönlichkeitspantheismen neuester Zeit, 1835

 

• Die Juste-Milieus in der deutschen Philosophie gegenwärtiger Zeit, 1838

 

• Eurystheus und Herakles. Metalogische Kritiken und Meditationen, 1843

 

• Lydia, Philosophisches Jahrbuch, 5 Bände von 1849-1854, zusammen mit Johann Emanuel Veith herausgegeben

 

Günthers Anliegen bestand darin, das scholastische System der katholischen Theologie durch eine neue christliche Philosophie („Positives Christentum“) aus natürlicher Vernunft ohne Rückgriff auf Schrift und Dogma zu überwinden, oder zumindest zu ergänzen. Er stellte sich den Fragen nach dem Verhältnis von Gott und Welt, von Geist und Natur. Er wollte wissenschaftlich nachweisen, dass die grundlegenden Lehren des christlichen Glaubens, und auch die Geheimnisse der Dreifaltigkeit und der Menschwerdung, zumindest in ihrer Daseinsberechtigung, wenn nicht in ihrer Form notwendige Wahrheiten, in dem bloßen Lichte der Vernunft seien. Eine systematische und vollständige Entwicklung seiner Ideen liegt in keinem seiner Werke, nicht einmal in seiner "Einführung in die spekulative Theologie" vor. Sein Stil ist oft polemisch, aphoristisch, nicht selten auch humorvoll.

 

Der Ausgangspunkt von Günthers Spekulation ist seine Theorie des Wissens. Es genügte ihm,im Gegensatz zur Scholastik, nicht die Widerspruchsfreiheit zwischen Schrift und Verstand hervorzuheben, er versuchte erstphilosophisch allein aus dem Verstand („ideel“) den Glauben zu begründen und griff dabei auf den "Ich-Ansatz" der neuzeitlichen Philosophie zurück.

 

Der Mensch sei mit einer zweifachen Denkfähigkeit ausgestattet, zum einen verfügt er über die Fähigkeit logisch oder konzeptionell zu denken, zum andern verfügt er über die ontologische Fähigkeit zum Selbstbewusstsein. Das Denken des Menschen sei daher von seiner Natur her dualistisch. Dieser Dualismus des Denkens folgt dem Dualismus von Geist und Natur. Daher entspräche der Mensch einer Synthese dieses Dualismus von Geist und Natur. Günther bedient sich in seinen Überlegungen immer wieder dieses Denkmodells von These, Antithese und Synthese. Sprachlich greift der Theologe eindeutig auf die Termini des deutschen Idealismus zurück, wie sie von Hegel, Schelling oder Fichte formuliert wurden. Inwiefern er sich jedoch auch deren philosophische Konzepte zu eigen gemacht hat (und diese möglicherweise zu widerlegen versuchte), kann an dieser Stelle, ohne notwendige Textkritik seines Werkes, nicht erhellt werden. Somit lässt sich hier auch nicht klären, ob der bei ihm durchscheinende "vulgär Hegelianismus" tatsächlich sein eigenes Verständnis ist, oder ob ihm diese Interpretation schlicht von seinen Gegnern (oder auch von philosophisch weniger gebildeten Verehrern) unterstellt wurde. Innerhalb der zeitgenössischen philosophischen Fachwelt gelang ihm jedenfalls keinerlei Anerkennung.

 

 

Günthers Gedankengänge werden üblicherweise, ohne dass diese hier textkritisch belegt werden könnten, in etwa so zusammengefasst:

 

 

Der wesentliche Schlüssel zum Verständnis des Menschen sei seine Ich-Wahrnehmung, sein Selbstbewusstsein. Die Selbstwahrnehmung des Menschen in seinen Handlungen und in seinem Umfeld. Der Mensch vermag es, sich als ein Ich, als ein unmittelbares Objekt, selbst wahrzunehmen. Das Ich ist dabei sowohl empfänglich für die äußere Welt, als auch spontan in seiner Reaktion auf diese. Im Selbstbewusstsein nimmt sich der Mensch als reales Wesen in der Welt war.

 

Aus diesem spekulativen Gedanken leitet Günther eine "metalogische" Folgerung ab. Die Wahrnehmung der eigenen Seele bedeutet für ihn, die sicherste aller Wahrheiten (cogito ergo sum). Aus der Gewissheit der eigenen Existenz schließt er, da er in der Realität mit Dingen konfrontiert wird, die nicht aus ihm selbst stammen können, auf Existenz echter Wesen außerhalb seiner selbst.

 

So schließt er aus der Existenz des Menschen, auf die Existenz der Natur und aus deren Sein auf die Existenz Gottes (Das Nicht-Ich). Für Günther gilt folgender Gottesbeweis: Die sich einmal selbstbewusst gewordene Seele erkennt auch sofort ihre Begrenztheit und Abhängigkeit von einer Existenz außerhalb ihrer selbst. Daher sei es der Seele notwendig einen Schöpfer zu postulieren, welcher im Gegensatz zur Seele selbst absolut und unendlich sei. Der Schöpfer könne, gemäß des natürlichen Dualismus, die Welt jedoch nicht nur in Bewegung gesetzt haben, sondern müsse eine Person sein, die mit ihrer Schöpfung stets in

 

Beziehung bliebe. (Im Sinne René Descartes müsste man Günther wohl dahingehend korrigieren, dass unsere Erkenntnis immer auch dem möglichen Irrtum unterworfen sei und daher eine Ableitung Gottes aus dem „Nicht-Ich“ mehr als fraglich bleiben müsse.)

 

 

Als größte Bedrohung des Christentums – da oft auch theologisch getarnt -erschien ihm der Pantheismus, da dieser aus seiner Sicht das kreatürliche Sein in Natur und Geist und damit auch den sittlichen Ernst der Freiheit als solcher und im Gottesverhältnis negiere.

 

 

Günther versucht weiter durch das Licht der Vernunft, ohne Rückgriff auf die göttliche Offenbarung, den christlichen Glauben zu begründen. Um die Lehre von der Dreifaltigkeit zu erschließen, geht er davon aus, dass der eine Gott von Ewigkeit her immer schon These (Vater), Antithese (Sohn) und Synthese (Geist) seiner selbst sein müsse.

 

Konsequenterweise müsse im Weiteren auch die Schöpfung als Dreierschema von These, Antithese und Synthese gedacht werden. Aus Liebe realisiere Gott die Schöpfung als Gegenstück zu sich selbst. Als „Contrapunkt“. Gott sei Geist, das Universum Materie und der Mensch die Synthese, in welcher beides zusammentreffe. Die Wirklichkeit der Welt sei durch Gott aus einen reinen Akt des Willens in die Wirklichkeit gerufen worden. So entstand ein Dualismus aus Gott und Universum, aus göttlichem und nicht göttlichem Wesen und Leben. So stehen sich Geist und Natur als gegensätzliche Faktoren gegenüber.

 

 

Gerhard Ludwig Müller hält die spätere lehramtliche Verurteilung der Trinitätslehre Günthers für gerechtfertigt, da die von ihm in Anlehnung an das Denken Hegels, Schellings und Fichtes (wenn wohl auch nicht unbedingt in deren Sinne) verwendeten Formulierungen von These, Antithese und Synthese als Prozess innerhalb des einen und dreifaltigen Gottes verstanden werden könnten und damit das Problem eines Tritheismus entstünde.

 

 

Während der ewige Geist seine Identität stets zu bewahren vermag, verliert die Natur ihre Identität notwendigerweise im Rahmen ihrer Entwicklung und Entfaltung, daher muss Gott selber in seinem Gegenüber „Fleisch“ werden, um die Einheit und Identität wieder herzustellen, die infolge der freien Entwicklung der menschlichen Persönlichkeit verlorengegangen sei. Die Erbschuld besteht folglich daher im Verlust der Identität zwischen göttlichem und menschlichem Willen. Christus wurde in der Menschwerdung zum zweiten Adam, zum neuen Stammvater, welcher in Verbindung mit Gott und in der Freiheit des menschlichen Willens die Identität zwischen der Schöpfung und dem Schöpfer wiederherstellt. Die Erlösung wurde nicht durch eine Idee, sondern durch eine Tat realisiert. Günther denkt die Erlösung als Wiederherstellung der ursprünglichen Schöpfung.

 

 

Die Kirche versteht Günther als sakramentale Form lebendiger Christusrepräsentation, in welcher die Menschheit mit ihrem Erlöser als letztem Seins- und Sinngrund konfrontiert wird.

 

 

Günther war ein gläubiger Katholik und ein frommer Priester. Seine philosophischen Arbeiten waren auf jeden Fall ein aufrichtiges und ehrliches Bestreben einer rationalen Glaubensverantwortung mit den sprachlichen Mitteln der Philosophie. Was ihm, zumindest in seiner Zeit, Schwierigkeiten einbrachte, war die eindeutige Ablehnung der scholastischen und der neuscholastischen Theologie des 19. Jahrhunderts. Er orientierte sich an den Arbeiten Hegels, Schellings und Fichtes, was ihn in den Augen seiner zeitgenössischen

 

Freunde und Feinde zum Außenseiter oder Pionier (Abt Theodor Gangauf, St. Stephan Augsburg, bereitete bis zu dessen Verurteilung die Gründung einer Güntherakademie in Rom vor. ) werden ließ. Der Vorwurf gegen ihn – und andere philosophisch denkende Theologen – lautete, er würde die Ewigkeit Gottes aufgeben und einen „werdenden Gott“ verkünden. Die von ihm erhoffte Anerkennung von Seiten der Philosophen blieb ihm dem Theologen jedoch verwehrt. Praktisch blieb er von der Philosophie unbemerkt und von der Theologie als undogmatisch beargwöhnt.

 

 

Günther bekleidete nie eine Stelle als Professor, zwar wurden ihm Professuren in München, Bonn, Breslau und Tübingen angeboten diese lehnte er jedoch stets in der Hoffnung auf eine Wiener Berufung ab. Wenn dieser Wunsch auch unerfüllt blieb, so erhielt er 1833 einen

 

Ehrendoktortitel aus München und 1848 einen weiteren von der Universität Prag verliehen.

 

 

Vor ihrer Verwerfung galt die Güntherschule als einer der einflussreichsten theologischen Aufbrüche der Zeit.

 

 

Die Glaubenskongregation in Rom untersuchte sein Werk von 1852 bis 1856 und stellte seine Bücher mit Dekret vom 8. Januar 1857 als rationalistische Schriften, die nicht im Einklang mit der katholischen Dogmatik seien, auf den Index. Die theologischen Entwürfe Günthers, Dreys und Ehrlichs führten nicht zu einem theologischen Neuaufbruch in der Kirche, sondern beflügelten eher die Abwehr der Restauration und führten zur ersten kirchlichen Empfehlung der Neuscholastik. Günther unterwarf sich diesem Spruch, den er jedoch für

 

Unrecht hielt, und veröffentlichte fortan nichts mehr. Seine Schüler waren u.a. Peter Knoodt († 1889); Joseph Hubert Reinkens (†1896) und Theodor Weber (†1906), seit 1890 Generalvikar unter Reinkens in Bonn und von 1896 an altkatholischer Bischof). Webers zweibändige "Metaphysik", erschienen 1888 in Gotha, enthält eine unabhängige Rekonstruktion der Lehre Günthers und gilt, neben der Fundamental-Theologie von Ehrlich (1859, Prag) als eine der wichtigsten Arbeiten der „Güntherianer“ welche vorwiegend an den Universitäten in Breslau, München und Bonn lehrten und sich nach dem Ersten Vatikanum nicht selten der neuen altkatholischen Bewegung anschlossen.

 

Der Bonner Güntherkreis nannte sich selbst „Bonner Port Royal“ und beschäftigte sich sehr mit der Frage nach dem Ordensleben und der möglichen Errichtung einer Kommunität auf der Insel Nonnenwerth. Weber versuchte auf dem 4. Internationalen Altkatholiken-Kongress in Wien 1897 Günther zu rehabilitieren, indem er den Antrag stellte, dass der Kongress in der Lehre Günthers einen bedeutenden Fortschritt (…) in dem Verständnisse und in der Begründung des positiven Christentums darstelle und seine Schriften zu Unrecht auf den Index gesetzt worden seien. Bischof Weber musste diesen Antrag jedoch zurückziehen, nachdem ihm von anderen Teilnehmern beschieden wurde, dass es nicht Aufgabe des Kongresses sein könne, über philosophische Probleme Urteile abzugeben. Angela Berlis hat in ihrem Werk „Frauen im Prozess der Kirchwerdung“ die weitreichenden Einflüsse Günthers auf zahlreiche Mitglieder der ersten altkatholischen Generation aufgezeigt.

 

 

Nichtsdestotrotz wurde das altkatholische Priesterbild durchaus neben Persönlichkeiten wie Wessenberg oder Sailer auch von Günther mitgeprägt. Der Priester habe eine gediegene wissenschaftliche und pastorale Ausbildung verdient, damit er denkerisch seinem Gewissen in ehrlicher Glaubensbegründung folgen könne, um auf diese Weise ein wahrer Leiter und Lehrer des Volkes sein zu können.

 

Über Reinkens konnte Günther in die Bildung einer altkatholischen Spiritualität hinein wirken, so sollte der Glaube nicht mehr nur auswendig gelernt, sondern verstanden und somit zur Lebensgrundlage der eigenen Existenz werden. Die Gläubigen sollten sich intensiv sowohl mit der Schrift, als auch mit den Vätern beschäftigen. Zeitgenössische Spiritualität, wie die starke eucharistische Prägung des Bonner Kreises oder die Marienwallfahrten nach Kevelaer wurden dabei nicht abgelehnt. Die Spiritualität Reinkens lässt sich mit folgenden Schlagwörtern fassen:

 

a.Kind sein, als christliche Lebenshaltung

 

b.Weit sein, alles mit den Augen des Glaubens zu sehen, lass Dir`s weit sein

 

c. Lieb sein, als Gegensatz zur Engherzigkeit

 

d.Wissend sein, als Gegensatz zur Erkenntnisangst

 

In einem Satz gesagt: „Liebe, Glaube und Erkenntnis zum Lobe Gottes“.

 

 

Erst die katholische Fundamentaltheologie nach dem zweiten Vatikanischen Konzil griff die Grundüberlegungen Günthers wieder auf, um daraus den Glauben vor der Vernunft rational zu verantworten. Gerhard Ludwig Müller sieht in Günther einen Vorläufer der „Christologie von Unten“, wie er sie auch K. Rahner oder E.Schillebeckx zuschreibt.

 

 

Literatur:

 

Handbuch der Fundamentaltheologie, Band 4, Freiburg 1988, 248f.

 

Gottes letztes Wort, Hansjürgen Verweyen, Regensburg 2000

 

Fundamentale Theologie, F.Schüssler Fiorenza, Mainz 1992

 

Katholische Dogmatik, Gerhard L. Müller, Freiburg 1995

 

Frauen im Prozess der Kirchwerdung, Angela Berlis, Frankfurt 1998

 

 

 

 

 

 

 

 

„ ... und erlöse uns von dem Bösen“

 

Gedanken von Diakon Friedrich Hartmann OPR

 

 

 

Vom Umgang mit dem Bösen

 

 

Meine Arbeit mit Menschen in einer psychiatrischen Klinik ist gekennzeichnet durch ein sogenanntes schwerwiegendes herausforderndes Verhalten der Klienten. Darunter sind Äußerungen zu verstehen , die von schreien und beleidigen bis zu Sachbeschädigungen und Körperverletzungen reichen können. Dies sind Verhaltensweisen die man auch als böse qualifizieren könnte.

 

Auf diesem Hintergrund stellt sich in der Psychiatrie die Frage „ bad or mad“ und damit die Frage nach der Verantwortung für böses Handeln und der Frage nach der frei getroffenen Entscheidung für ein bewusst böses Tun.

 

 

Was ist das Böse?

 

 

Das Böse beschäftigt die Menschheit seit Anbeginn. Die Begegnung mit dem Bösen gehört zur Realität menschlichen Lebens. Das Böse wird erfahren als ein rätselhaftes und geheimnisvolles, ein absurdes und zerstörerisches Geschehen.

 

Längst beschäftigt die Frage nach dem Bösen nicht nur die Philosophen und Theologen, die Juristen und Historiker. Auch klinische Psychologen und forensische Psychiater setzen sich mit dieser Frage auseinander, genauso wie die moderne Hirnforschung.

 

So wird deutlich welch breites Spektrum das Böse repräsentiert. Es handelt sich „um ein mysteriöses Konstrukt, unter dessen Dach sich alle möglichen Varianten des Unguten versammeln.“ ( Prof. Dr. Dr. Th. R. Payk).

 

Ganz offensichtlich handelt es sich um ein vielschichtiges, ausgesprochen menschliches Phänomen, das viel tiefere Ausmaße annehmen kann, als wir ahnen. Und das sehr viel differenzierter zu beurteilen ist, als wir es uns gerne leicht machen. Es gibt eben nicht nur schwarz und weiß.

 

Alexander Solschenizyn sagt: „Selbst in einem vom Bösen besetzten Herzen hält sich ein Brückenkopf des Guten, selbst im gütigsten Herzen – ein uneinnehmbarer Schlupfwinkel des Bösen.“

 

Aus biblischer Sicht ist mit böse bzw. Bosheit weniger eine einzelne Eigenschaft als vielmehr eine innere Haltung gemeint, die sich auf allen Gebieten des Lebens destruktiv auswirkt und damit wider- göttlich ist. Der Mensch hat zu wählen zwischen gut und böse. Der Gott Israels verabscheut vor allem den Egoismus und die Rücksichtslosigkeit im Gewand der Religiosität, weil sie zutiefst böse sind.

 

Im Neuen Testament erscheint das Böse als eine vom Menschen ausgehende, ihn im Denken und Handeln leitende Macht, die ganz der Verantwortung des Menschen unterliegt. Durch das Christusereignis, die Macht der Vergebung, das Ja zum Reich Gottes überwindet der Mensch das Böse.

 

 

Das Geheimnis des Bösen

 

 

Unabhängig von der Komplexität des Begriffs „das Böse“ lässt sich festhalten, dass dadurch Leben immer zerstörerisch angegangen wird: Sei es Krankheit, sei es Unterdrückung der freien Meinung oder Ausbeutung der menschlichen Arbeitskraft, seien es drohende Nuklearkatastrophen oder Umweltzerstörung durch Profitgier oder Terrorangriffe.

 

Das Böse bricht ein in eigenes und fremdes Leben, scheint sinnlos, verursacht unendliches Leid, trifft Unschuldige, zerstört Perspektiven.

 

Das Böse, im Alltag subtil präsent, aber immer auch ganz radikal und extremistisch, stellt die Frage nach dem Woher und Warum.

 

Die Verstrickung des Menschen in das Böse, auch des eigenen individuellen Lebens, schockiert.

 

Das Böse, die abgrundtiefe Macht der Destruktion, bleibt ein Geheimnis, das nicht erhellt werden kann. Klar ist lediglich, dass jeder Mensch vom Bösen betroffen ist. So stellt sich die Frage nach dem Umgang mit dem Bösen. Anscheinend eine unausweichliche Begegnung. Eventuell habe ich keinen direkten Einfluss auf das Böse. Und dennoch kann ich durch meine Entscheidung, durch eine Hoffnung gegen alle Hoffnung, dem Einhalt gebieten, was das Leben in jeder Weise zerstören will. Es gibt keine Garantie, dass dies gelingt. Wie gesagt, es bleibt die Hoffnung absurdes Leid zu teilen und damit den Respekt für die Nöte des anderen durch mitmenschliche Begegnung zu lindern. Diese Anteilnahme nimmt dem Bösen seine Destruktivität.

 

 

Das Böse am Bösen ...

 

 

ist die abgrundtiefe Rätselhaftigkeit und Zerstörungskraft. Die Sinnlosigkeit des Bösen, die unendliches Leid auslöst, zeichnet sich aus durch eine Bemächtigung der Lebenssituation. Das Erleben und Erleiden des Bösen verweist auf die Zerbrechlichkeit menschlichen Lebens.

 

Die Vergiftung der Um- und Innenwelt des Menschen erscheint als eine Verflechtung von Mechanismen, gegen die sich der Einzelne kaum erwehren kann und verweist auf die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen.

 

Daneben ist das Böse als bewusst gesetzte Entscheidung des Menschen, als gewollter Gegensatz zum Guten, nicht weniger rätselhaft. Zunächst zerstört es den anderen – das Opfer, bevor es als Bumerang zurückfällt auf den Täter.

 

Das Böse teilt sich oft mit als überzeugende Alternative zur aktuellen Situation. Daher spielt immer Macht eine entscheidende Rolle: Das Gelten-Wollen, das Haben-Wollen, das Kompetentsein-Wollen sind meines Erachtens Andockstellen für das Böse. Das Böse am Bösen ist gerade, dass es durchaus attraktiv und vorteilhaft herantritt. Scheinbar alltäglich und gewöhnlich werden allmählich Haltungen eingeschliffen, die den Boden bereiten für eine Basis der Zerstörung von Menschlichkeit. Es gehört zum Wesen des Bösen, sich überzeugend und logisch mitzuteilen und gerade auch dadurch eine gewisse Faszination auszustrahlen. Ob wir von „dem“ Bösen als einer Person (Satan/Teufel) oder als Wesenszug reden bleibt angesichts der Auswirkungen bedeutungslos.

 

Im Johannesevangelium (17,15) betet der Herr für uns, vor dem Bösen bewahrt zu bleiben. Das soll uns Trost sein, auch wenn wir mit dem Bösen in uns und um uns in Berührung kommen.

 

 

 

 

125 Jahre Utrechter Union

 

Die Altkatholischen Kirchen Serie (Teil I)

 

 

von Alfons Fischer

 

Am 18. Juli 1870 beschloss das erste Vatikanische Konzil die dogmatische Konstitution „Pastor Aeternus“ mit der Unfehlbarkeit des Papstes in Sachen des

 

Glaubens und der Moral sowie dessen Jurisdiktionsprimat. Damit waren nicht alle Katholiken einverstanden, darunter besonders akademisch Gebildete, doch nicht nur diese. Ebenso distanzierten sich politisch liberal eingestellte Katholiken von den Beschlüssen des Konzils. Wortführer der Protestbewegung war von geistlicher Seite der Kirchenhistoriker Prof. Dr. Ignaz von Döllinger und von den Laien Dr. Freiherr Johann Friedrich von Schulte, von 1874 - 1879 nationalliberaler Reichstagsabgeordneter und langjähriger 2. Vorsitzender der alt-katholischen Synodalrepräsentanz Deutschland. Doch deren Widerspruch nutzte nichts, denn alle Katholiken, die sich den vatikanischen Dogmen nicht unterwarfen, wurden exkommuniziert.

 

Die „Protestkatholiken“ trafen sich wegen der vatikanischen Beschlusslage zu mehreren Kongressen. Sie beschlossen aus Not heraus den Aufbau eigener Gemeinden und Landeskirchen. Unter Abgrenzung von den Beschlüssen der ihrer Meinung nach nun „neuen Römisch-Katholischen Kirche“ sowie im Hinblick auf die „Alte Kirche“ wählte man in Deutschland den Namen Alt-Katholische Kirche. In der Schweiz entschied man sich hingegen für Christkatholische Kirche und in Österreich für Altkatholische Kirche ohne Bindestrich zwischen „Alt und Katholische Kirche“.

 

 

Ignaz von Döllinger

 

 

Ignaz von Döllinger wäre wohl in Deutschland zum Bischof der Alt-Katholiken gewählt worden, wenn er es gewollt hätte. Am 17. April 1871 wurde er wegen seiner Ablehnung der vatikanischen Konzilsbeschlüsse durch ein in allen Kirchen des Erzbistums München verlesenes Dekret exkommuniziert. Döllinger wollte nun aber nicht „Gemeinde gegen Gemeinde und Altar gegen Altar“ stellen und lehnte deshalb die Bildung einer gegen den Vatikan gerichteten Kirche der „Protestkatholiken – Alt-Katholiken“ ab. Er hat deshalb in der Alt-Katholischen Kirche nie priesterliche Funktionen ausgeübt, leitete aber in den Jahren 1874/75 die „Bonner Unionskonferenzen“ mit Orthodoxen, Anglikanern, Evangelischen und den nun Alt-Katholiken. Der große Experte für Kirchenrecht und Kirchengeschichte Ignaz von Döllinger lag aber auch mit den Alt-Katholiken im Klinch. So lehnte er die 1878 von der 5. deutschen Bistumssynode beschlossene Abschaffung des „Zwangszölibates“ ganz entschieden ab. Bevor Döllinger am 10.01.1890 starb, empfing er noch von dem alt-katholischen Priester Johannes Friedrich die Krankensakramente. Er wurde nach alt-katholischem Ritus auf dem Münchener Südfriedhof beigesetzt.

 

 

Weihe von Bischöfen

 

 

Für die deutschen Alt-Katholiken wurde schließlich am 11. August 1873 in Rotterdam der Geistliche Josef Hubert Reinkens durch den niederländischen

 

Bischof Hermann Heykamp vom Bistum Deventer der „Römisch-Katholischen Kirche der alt-bischöflichen Klerisei“ zum Bischof geweiht. Bischof Hubert Reinkens weihte dann am 18. September 1876 den Pfarrer Eduard Herzog in Rheinfelden zum Bischof der Christkatholischen Kirche der Schweiz.

 

In Österreich hingegen war die Wahl und Weihe eines altkatholischen Bischofs wegen staatlicher Vorbehalte zunächst nicht möglich. Doch erhielt Pfarrer Amandus Czech 1888 die staatliche Anerkennung als Bistumsverweser. Endlich konnte dann am 01. September 1925 Adalbert Schindelar in Bern vom Schweizer christkatholischen Bischof Adolf Küry unter Assistenz des deutschen altkatholischen Bischofs Georg Moog sowie seines tschechoslowakischen Amtskollegen Alois Paschek zum ersten Bischof der Altkatholischen Kirche Österreichs geweiht werden.

 

 

Utrechter Union

 

 

Die Zusammenarbeit der Alt-Katholischen Kirche Deutschlands und der Schweizer Christkatholiken mit der niederländischen Römisch-Katholischen Kirche der altbischöflichen Klerisei war zunächst nicht einfach und brachte zahlreiche Spannungen mit sich. So wegen der Abschaffung des Zölibats und der Gültigkeit der anglikanischen Weihen. Doch schließlich siegte die Vernunft! Bei einer Zusammenkunft des Erzbischofs Heykamp (Utrecht) mit den Bischöfen Rinkel (Haarlem), Diependaal (Deventer), Reinkens (Deutschland) und Herzog (Schweiz) am 24. September 1889 in Utrecht wurde der Zusammenschluss der von den Bischöfen repräsentierten Kirchen zur Utrechter Union beschlossen. Grundlagen hierfür (Utrechter Konvention) waren

 

 

• das „Reglement“ als Geschäftsordnung der Bischofskonferenz,

 

• die „Utrechter Vereinbarung für die Aufrechterhaltung der kirchlichen Gemeinschaft und

 

• die „Utrechter Erklärung“, in der die an der Alten Kirche orientierten Grundsätze der Bischöfe und ihrer Kirchen zum Ausdruck kommen.

 

 

Das Reglement und die Vereinbarung sind 1952 und 1974 überarbeitet worden. Seit dem Jahre 2001 gilt nun jedoch das „Statut der in der Utrechter Union vereinigten Bischöfe“. Das bisherige Reglement wurde zur „Geschäftsordnung“ sowie die Vereinbarung zur „Inneren Ordnung“.

 

Vorsitzender der altkatholischen Bischofskonferenz ist immer der jeweilige Erzbischof von Utrecht und derzeit Joris Vercammen.

 

In der Bischofskonferenz bleiben die Bischöfe unter sich. Eine Synode mit den sogenannten Laien besteht nicht. Die Bischöfe entscheiden allein ohne Mitwirkung und Mitbestimmung der Kirchenmitglieder, ohne dabei jedoch in die autonomen Belange der einzelnen Kirchen hineingreifen zu können.

 

 

Erweiterung der Utrechter Union

 

 

Im Jahre 1890 trat auch Bistumsverweser Amandus Czech von der Altkatholischen Kirche Österreichs - damals noch Habsburger Monarchie in Österreich-Ungarn - der Utrechter Union bei. Mit dem Niedergang der Monarchie wurde das Bistum geteilt in ein österreichisches in Wien und in ein tschechoslowakisch / sudetendeutsches Bistum in Warnsdorf, welches in Folge des Zweiten Weltkrieges schließlich unterging. .

 

Kurzfristig gehörten auch die vor rund hundert Jahren aus einem katholischen Orden hervorgegangenen Mariaviten in Polen der Utrechter Union an.

 

Auch nahm man die nach dem Zweiten Weltkrieg entstandene tschechische Altkatholische Kirche mit ihrem in Prag ansässigen Bischof in die Utrechter Union auf.

 

1897 bzw. 1907 wurde die von polnischen Auswanderern gegründete Polish

 

National Catholic Church (PNCC) in den USA und Kanada Mitglied der Utrechter Union. Sie verließ jedoch 2003 die Utrechter Union wegen der

 

Priesterinnenweihen in Deutschland, der Schweiz und Österreich.

 

 

Die von der PNCC zunächst als Missionsdiözese geschaffene Altkatholische Kirche in Polen wurde 1951 selbstständig und gehört seit dieser Zeit als PolnischKatholische Kirche der Utrechter Union an und trat auch nicht wegen der Frauenordination in anderen altkatholischen Kirchen aus dieser aus. Allerdings stehen beide Kirchen nach wie vor in voller kirchlicher Gemeinschaft.

 

 

1923 bildete sich im Zusammenhang mit dem Ende der Habsburger Monarchie auch in Kroatien eine Altkatholische Kirche. Sie hat heute - obwohl seit 1924 Mitglied der Utrechter Union - wegen ihrer geringen Mitgliederzahl keinen Bischof mehr und wird von dem österreichischen Bischof als Delegat der Union mitbetreut.

 

 

Im Zuge der Neugliederung der Staaten nach dem Zusammenbruch des Kommunismus sowie der Teilung der Tschechoslowakei in zwei selbstständige Staaten nahm die Utrechter Union im Jahre 2000 auch die slowakischen Altkatholiken als Mitgliedskirche auf. Es kam jedoch zu Differenzen zwischen der

 

Union sowie der Slowakischen Altkatholischen Kirche, da eine sofortige Bischofsweihe von Pfarrer Augustin Bacinsky seitens der Utrechter Bischofskonferenz abgelehnt wurde und erst zu einem späteren Zeitpunkt erfolgen sollte. Bacinsky und die tschechischen Altkatholiken waren damit jedoch nicht einverstanden. Augustin Bacinsky, der sich heute Erzbischof nennt, ließ sich nunmehr vom Erzbischof der Katholisch-Apostolischen Kirche Portugals, Antonio José da Costa Raposo, zum Bischof weihen. Die Antwort der Utrechter Union ließ nicht lange auf sich warten und endete mit dem Ausschluss aus dem altkatholischen Dachverband.

 

 

Teil II folgt

 

 

 

Neu - Die Kräuterkolumne von „Kräuterpater“ Gerhard Seidler Heute: Der Salbei

 

 

 

Salbei ( Salvia officinalis)

 

Leuchtend blüht Salbei ganz vorn am Eingang des Gartens,

 

Süß von Geruch, voll wirkender Kräfte und heilsam zu trinken,

 

Manche Gebresten der Menschen zu heilen, erwies sie sich nützlich, Ewig in grünender Jugend zu stehen hat sie sich verdienet ...

 

(Walafrid Strabo, Hortulus)

 

Salbeiblätter – Eßbare Heilkraft, Stärkung unseres Immunsystems, frisch vom Strauch!

 

 

In Arabien gibt es ein altes Sprichwort: „Wie kann ein Mensch erkranken und sterben, in dessen Garten Salbei wächst?“ Die lapidare Antwort darauf lautet, überliefert von Konstantin von Salerno: „Gegen den Tod ist kein Kraut gewachsen“. Aber der Salbei wird uns helfen, auf dass wir „gesund sterben“. Das seit der Antike genutzte sonnenliebende Kraut wächst in jedem Garten, auf jeder Fensterbank, ist auch im Winter zu ernten und pflegeleicht. Im sonnigen Süden Europas gedeihen sogar ganze Haine aus knorrigen „Salbeibäumen“, die um die Blütezeit herum einen berauschenden Duft verströmen

 

 

Was hat es denn nun mit diesem „Wunderkraut“ auf sich?

 

Lange Zeit galt der Salbei, wie schon der Ursprung des Namens (lat. „salvare“, das heißt „heilen“ und lat. „salvere“, das bedeutet „gesund“) berichtet, als die Heilpflanze schlechthin. Nichtsdestotrotz ist bis heute der Ursprung, das Herkunftsgebiet des „echten“- oder „Garten-Salbeis“ unbekannt. Wahrscheinlich schon zur römischen Zeit gelangten die Pflanzen über die Alpen nach Mitteleuropa, wo sie in Kultur genommen und seit dem 6. Jahrhundert von Mönchen angebaut wurden. Seit der Zeit Karl des Großen durfte Salbei in keinem Kloster-garten fehlen. Seine Bedeutung als Medizinalpflanze kann heute auf spezifische Bestandteile zurückgeführt werden. Vor allem das in den frischen Sprossen enthaltene ätherische Öl, aber auch Harze, Bitterstoffe und ein pflanzliches Östrogen bedingen die vielfältigen Wirkungen. Verbürgt sind die schweiß- und milchsekretionshemmenden wie auch die adstringierenden, entzündungshemmenden und desinfizierenden Eigenschaften der Blattdroge.

 

Die drei letztgenannten Eigenheiten stehen gemeinhin im Mittelpunkt der Nutzung in der Hausapotheke. So eignet sich Salbeitee hervorragend zur Behandlung von Zahnfleischbluten wie zum Gurgeln bei Halsentzündung, bei Schluckbeschwerden und zur allgemeinen Mundhygiene (frische Blätter als Ergänzung/Ersatz(?) für Zahnbürste & Co.)

 

Wöchentlich drei Salbeiblätter essen – damit erhöhen wir unsere Widerstandsfähigkeit gegen all die kleinen „Tierchen“, die Viren und Bakterien, die uns in der kalten Jahreszeit das Leben schwer machen.

 

Lauschen wir zum Abschluß den Ausführungen Hildegards von Bingen (Physica, Buch I, Cap. 63) „ ... roh und gekocht ist er gut für jeden zu essen, den schädliche Säfte plagen ... Nimm Salbei, pulverisiere ihn und esse ihn mit Brot, und er vermindert den Überfluß an schlechten Säften ... Und wer Gestank und Schnupfen erleidet, der stecke Salbei in die Nase, und es nützt ihm ... Und wer aus dem Mund stinkt, der trinke Salbeiwein ... Wer aber Widerwillen gegen das Essen hat, der nehme Salbei und weniger Kerbel und zerstoße dies in Essig. So mache er eine Würze und er tauche die Speise, die er essen will, hinein und er hat Appetit zu essen – so Gott will.“

 

Die genannte Anwendung für die Nase ersetzt jedes Schnupfenspray. Der Wein schafft einen reinen Atem und das Gewürz hilft gegen „Schwindsucht“ – was wollen wir mehr?

 

 

Gott befohlen und herzlichst, Ihr Pater Gerhard

 

 

 

 

 

 

 

[1] Die Dokumente sind innerhalb dieser Website auffindbar unter „Beliefs and Teachings“ → „Ecumenical and Interreligious Affairs“ → „Polish National Catholics“.

 

[2] Der Ausdruck communicatio in sacris ist in den Dokumenten der römisch-katholischen Kirche sehr geläufig. Er findet z. B. Verwendung im Zweiten Vatikanischen Konzil (Erklärung über den Ökumenismus Unitatis redintegratio, Nr. 8 und 15), im CIC (c. 1365) und im Katechismus der Katholischen Kirche (Nr. 1399). In der ersten Ausgabe des Ökumenischen Direktoriums von 1967 gab es sogar eine Definition dieses Ausdrucks: „Communicatio in sacris findet statt, wenn jemand an irgendeinem liturgischen Gottesdienst oder gar an den Sakramenten einer Kirche oder kirchlichen Gemeinschaft teilnimmt.“ Siehe: Sekretariat für die Förderung der Einheit der Christen, Ökumenisches Direktorium – Richtlinien zur Durchführung der Konzilsbeschlüsse über die ökumenische Aufgabe, Teil I, vom 1.5.1967: AAS 59 (1967) 574–592, Nr. 30; dt. Übers.: Nachkonziliare Dokumentation, Heft 7.

 

[3] Erklärung Unitatis redintegratio, Nr. 8.

 

[4] Die betreffende Bestimmung in c. 844 § 4 des Codex Iuris Canonici (d. h. des Gesetzbuches der „Lateinischen Kirche“, abgekürzt CIC) lautet in der im Auftrag der deutschsprachigen Bischofskonferenzen herausgegebenen Übersetzung: „Wenn Todesgefahr besteht oder wenn nach dem Urteil des

 

Diözesanbischofs bzw. der Bischofskonferenz eine andere schwere Notlage dazu drängt, spenden katholische

 

Spender diese Sakramente erlaubt auch den übrigen nicht in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehenden Christen, die einen Spender der eigenen Gemeinschaft nicht aufsuchen können und von sich aus darum bitten, sofern sie bezüglich dieser Sakramente den katholischen Glauben bekunden und in rechter Weise disponiert sind.“

 

[5] C. 844 § 3 CIC: „Katholische Spender spenden erlaubt die Sakramente der Buße, der Eucharistie und der Krankensalbung Angehörigen orientalischer Kirchen, die nicht die volle Gemeinschaft mit der katholischen

 

Kirche haben, wenn diese von sich aus darum bitten und in rechter Weise disponiert sind …“

 

[6] Siehe dazu: Oscar H. Lipscomb (Vorsitzender des Bishops’ Committee for Ecumenical and Interreligious Affairs der United States Conference of Catholic Bishops), Pastoral Guidelines Concerning Admission of Polish National Catholics to Sacraments in the Roman Catholic Church, vom 13.3.1996, in: Journeying Together:

 

The Journey Continues. The Report of the Polish National Catholic-Roman Catholic Dialogue 1989–2002. Hrsg. v. Robert M. Nemkovich und James C. Timlin. Huntington, Indiana 2003. Hier: Appendix I, Document 9; siehe auch die Erwähnung dieser Erklärung in der „Joint Declaration“ aus dem Jahre 2006.

 

[7] . General Synod der Polish National Catholic Church, Guidelines for the Reception by Polish National Catholics of Sacraments in the Roman Catholic Church, vom 6.10.1998, in: Journeying Together (siehe oben Anm. 6), Appendix I, Document 11.

 

[8] C. 844 § 2 CIC: „Sooft eine Notwendigkeit es erfordert oder ein wirklicher geistlicher Nutzen dazu rät und sofern die Gefahr des Irrtums oder des Indifferentismus vermieden wird, ist es Gläubigen, denen es physisch oder moralisch unmöglich ist, einen katholischen Spender aufzusuchen, erlaubt, die Sakramente der Buße, der Eucharistie und der Krankensalbung von nichtkatholischen Spendern zu empfangen, in deren Kirche die genannten Sakramente gültig gespendet werden.“ 9 Guidelines (siehe oben Anm. 7), Abschnitt 3.

 

[9] Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, vom 6.8.2000: AAS 92 (2000) 742–765, Nr. 17;

 

 

 

 

 

 

 

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