012017

Christ-Katholische Kirche

Administratur der Nordisch-Katholischen Kirche in Deutschland

Christ werden mit Augustinus

Nur weil Gott uns längst gefunden hat,

können auch wir Gott finden

Von Klaus Mass

 

Julia Knop führt uns mit ihrer sehr empfehlenswerten Habilitationsschrift „Ecclesia orans“ in die Theologie der Liturgie und des Gebetes bei Augustinus ein, welche durch dessen Schüler Prosper von Aquitanien auf die bekannte Formel „ut lex orandi lex statuat supplicandi“ gebracht wurde (das Gesetz des Betens soll das Gesetz des Glaubens bestimmen). Diese wiederum fand etwas später Ausdruck in der Kurzformel: „Lex orandi - lex credendi“.

Der auf Augustin zurückzuführende Grundgedanke wird in der theologischen Diskussion manchmal simplifizierend als „Liturgiebeweis“ angeführt und Prospers Ausführungen sogar auf das von ihm angeführte Beispiel der Fürbitten im Gottesdienst reduziert. Julia Knop zeigt nun sehr anschaulich, dass eine solche Verkürzung die ursprüngliche Aussageabsicht Augustins und seines Schülers keineswegs erfasst.

Dem Bischof von Hippo geht es um viel mehr, die Liturgie ist für ihn Vollzug des kirchlichen Lebens schlechthin, da hier die Gemeinde (Leib Christi) gemeinsam mit ihrem Haupt (Christus) betet und so in der liturgischen Feier der totus Christus (Haupt und Glieder) erfahrbar wird. Glaube ist für Augustinus daher stets ein dynamisches Geschehen. Der Glaube kann nicht anders gelebt werden, als dass er durch das Gebet vollzogen wird. Der Glaube ist die Begegnung des Menschen mit Christus im Raum der Kirche.

Damit ist der Glaube weder auf einzelne Riten oder Formeln festlegbar, noch kann es zu einer Separation von Individuum und Gemeinschaft kommen. Glaube ist persönliche Begegnung (Identifikation) des Einzelnen mit Christus im liturgischen Rahmen der kirchlichen Gemeinschaft. Das fides quae (Gehalt des Glaubens) wird im fides qua (Vollzug des Glaubens) gefunden und zum Ausdruck gebracht. Damit kann für Augustinus die Einweisung ins Christentum nichts anderes sein, als eine Hinführung in das Gebet der Kirche.

Zunächst einmal trennt der Kirchenvater den Glauben (fides) vom Verstehen (intellectus). In beiden Fällen handelt es sich um ganz unterschiedliche Erkenntnismodi. Der Glaube selbst kann nicht mit dem Verstand erfasst werden, wohl aber die Sinnhaftigkeit des Glaubens als solcher. Daher ist es dem Gläubigen auch möglich seinen Glauben als vernünftig zu vertreten.

Augustinus macht dies an der Perikope von der Begegnung Jesu mit der Frau am Jakobsbrunnen (Joh, 4,1-42) deutlich. In dieser Erzählung findet er den Prototyp des christlichen Erkenntnis- und Bekehrungsweges. Die Frau erscheint als „Kirche aus den Heiden“, ihre fünf Männer sind die fünf Sinne des Menschen, welche dem Menschen als „Lenker der Seele“ Erkenntnis vermitteln. Doch die sinnenhafte Erkenntnis durch sehen, hören, riechen, schmecken und fühlen bleibt auf der Ebene eines Kindes, wenn sie nicht durch Weisheitslehre (doctrina sapientiae) und guten Unterricht (optima disciplina) intellektuell geschult wird. Daher können nach Augustin nicht die fünf Sinne rechtmäßige Ehemänner der Seele sein, sondern nur der Intellekt.

Nur an der Seite dieses rechtmäßigen Ehemannes kann die Seele Christus bemerken und sich vertrauensvoll mit ihm auseinandersetzen. Das Einfallstor des christlichen Glaubens ist somit nicht das Gefühl, sondern der Verstand.

Die Frau aus Samarien weiß zwar, dass der Gesalbte kommen soll und sie ist auch bereit ihn im Glauben anzunehmen, doch begreift sie keineswegs, dass dieser längst schon bei ihr ist. Daher braucht es nun neben dem theoretischen Wissen, die konkrete persönliche Erfahrung der Christusbegegnung.

Hier führt Augustin Jesaja 7,9b an: „wenn ihr nicht festmacht, so seid ihr nicht fest“, oder in anderer Übertragung: „wenn ihr nicht glaubt, werdet ihr nicht einsehen.“

War der Verstand zunächst Voraussetzung für den Glaubenszugang, so dreht sich an dieser Stelle die Perspektive. „Glaube, damit du verstehst.“

Der Gottsucher hat ja bereits einen ersten Zugang zum Glauben gefunden, erste Erkenntnis, doch wie sollte er an dieser Stelle behaupten können die Christusbotschaft bereits verstanden zu haben? Daher gilt: „Nimm den Glauben an, auch wenn du ihn noch nicht voll verstanden hast.“ Was noch ohne hinreichende Einsicht gehofft wird, soll irgendwann geschaut werden.

Glaube wird damit für Augustinus an dieser Erkenntnisstufe zur willentlichen Zustimmung, sich auf den Erkenntnisweg des Geglaubten einzulassen und sich durch eine als kompetent erfahrene Autorität (Kirche) führen zu lassen. Auf diese Weise kann das eigene Vernunftvermögen durch den Glauben geformt werden.

Doch dieser Erkenntnisweg ereignet sich frei von jeder Verführung oder Willkür in einem konkreten Rahmen. Der Gegenstand des Glaubens ist das Christusbekenntnis, der Ort der Glaubensvermittlung ist der kirchliche Leib Christi. Die Frucht des Glaubens ist die Einsicht (sapientia). Seine Vollendung und Überwindung schließlich ist die Gottesschau (visio).

Der Inhalt des Glaubens muss der Seele zwar durch einen Lehrer eingepflanzt werden, doch die Zustimmung zu diesen Inhalten, der Glaubensakt als solcher, wurzelt in der Seele selbst. Eine Glaubensvermittlung ohne innere Zustimmung ist somit unmöglich.

Der Gottsucher wird daher von Augustinus aufgefordert nicht streitsüchtig mit Gott zu hadern, sondern vertrauensvoll um den Glauben zu bitten. Noch ohne dass der Glaube „da“ ist, wird der Gottsucher zum Gebet geführt. An dieser Stelle braucht es nicht nur einen einfühlsamen Lehrer, sondern auch eine Reinigung des Herzens, durch konkrete Werke der Barmherzigkeit.

Glaubensvermittlung nach Augustinus ist somit ein Erkenntnisprozess, welcher die rein intellektuelle Vermittlung übersteigt. Ein rein kognitiver Vermittlungsprozess (Gnosis) ist für Augustinus Bauernfängerei. Nur durch die Reinigung des Herzens ist der Gottsucher in der Lage den „Stoff“ geistlich statt fleischlich zu verstehen.

Hier greift er auf das Pauluswort von Milch und fester Speise (1 Kor 3,2) zurück. Je nach Entwicklungsgrad verfügt der Gottsucher über verschiedene Grade des Verstehens der Glaubensgehalte. Zu den besonders schwierigen Themen zählt Augustin, das Ärgernis des Kreuzes, sowie die Einheit des Vaters und das Sohnes und die Identifikation des Vaters mit dem Schöpfer. Die Kinder im Glauben können diese Inhalte nicht verstehen (feste Speise), sie können sie nur gläubig bejahen (Milch). In einem fortschreitenden Entwicklungsgrad mag eine theologische Durchdringung derartiger Themen möglich werden.

Milch und feste Speise bezeichnen folglich nicht unterschiedliche Glaubensinhalte, sondern die Art und Weise in welcher der Gottsucher sie aufzunehmen in der Lage ist.

Ob einzelne Glaubensinhalte von Jesus selbst, oder von der späteren Kirche stammen, spielt in den Augen Augustins keine Rolle. Gleichgültig ob Jesus selbst oder die Kirche, immer ist es Christus, der spricht. Doch das bloß äußere Hören verschafft weder Christuserkenntnis, noch Christusbekenntnis. Die innere intellektuelle Auseinandersetzung verfremdet den Glauben nicht, sondern vertieft ihn. Daher ist der Verständige besser vor sektiererischen Verführungen geschützt als der geistig Unmündige. So ist auch die vertiefte geistige Auseinandersetzung mit dem Glauben für Augustin eine Gottesgnade. Denn Gott will nicht nur, dass der Mensch hört sondern auch, dass er versteht. Wer erkennt, wurde durch Gott erkannt (1 Kor 13,12).

Am Anfang steht folglich die Annahme des Glaubens durch den Gottsucher wie dieser durch die Autorität der Kirche gelehrt wird. Innerhalb der Kirche erfolgt nun das Gebet um den Glauben. Denn glauben können ist weder rein menschliche Leistung, noch reine Gnade, sondern ein Zusammenspiel beider Faktoren. Augustinus kennt keinen „Gnadenzwang“, sondern die „Attraktivität der göttlichen Liebe“, welche die Erfüllung aller Sehnsucht verheißt. Die Vermittlung durch die Kirche befreit den Gottsucher vor dem Verdacht nicht der Attraktivität Gottes, sondern einer möglichen Ideologie zu folgen. Die Kirche ist somit nicht nur Freiheitsraum der Begegnung, sondern auch Schutzraum vor geistiger Vermüllung.

Jetzt kann der Gottsucher bewusst ins Katechumenat eintreten. Zu Beginn verweist Augustinus auf die Begegnung Jesu mit Nikodemus (Joh 3,1-13). Der Perikope vorausgehend thematisiert er die Attraktivität Jesu aufgrund der Zeichen, die er tut und des Widerspruchs den er aufgrund seines Verhaltens erweckt (Joh 2,23-24). Nikodemus gehört zum Jerusalemer Establishment, Jesus kann sich ihm nicht anvertrauen, da das Reich Gottes nur denen offensteht, die im Wasser und im heiligen Geist wiedergeboren sind. Damit schützt Augustin die Katechumenen vor Überforderung. Nur durch die volle Initiation könne es zur völligen Vertrautheit des Glaubenden mit Christus kommen. Wie Nikodemus glaubt der Katechumene, selbst die Torheit des Kreuzes, mit dem er zu Beginn des Katechumenats bezeichnet wurde, doch die Eucharistie, der Leib und das Blut Christi sind ihm noch völlig fremd. So versteht er mit Nikodemus nicht was es mit dem Leib und dem Blut Christi auf sich hat. Noch hat er nie an der Eucharistiefeier teilgenommen. Nun braucht es Vertrauen. Denn nur wer sich Christi Namen anvertraut, sich durch die Taufe zum Leib Christi führen lässt, dem könne sich Christus auch voll anvertrauen.

Nikodemus sei noch in der Nacht, wie auch der Katechumene weiterhin in der Nacht der Sünde stehe, doch mit Christus kommt das Licht. Die volle Teilhabe am Licht setzt die Teilhabe am Geist Christi voraus. Dies kann Nikodemus nicht verstehen, da er fleischlich und nicht geistig denkt.

Das Unvermögen des Nikodemus ist nicht dessen Fehler oder Schwäche, es ist die Nacht der fehlenden Initiation, die es ihm trotz seines Glaubens unmöglich macht Christus richtig zu verstehen. Die Nacht des Unverständnisses ist nach Augustinus somit sakramental überwindbar.

In der Taufe wird der Gläubige durch Gott und durch die Kirche wiedergeboren.

Vor der Taufe waren die Gläubigen wie Blindgeborene (Joh 9). Eine verwundete Menschheit deren Erkenntnisorgan, getrübt, erblindet ist. So müssen die Kranken im Teich gewaschen werden. Und der Teich trägt den Namen Schiloach, der Gesandte. Wie die Katechumenen mit Öl gesalbt werden, werden die Blinden mit Speichel und Erde bestrichen.

Der Katechumene teilt das Bekenntnis zu Jesus mit den Getauften, versteht dieses jedoch noch nicht, da ihn erst das Bad der Taufe die Augen der Erkenntnis öffnen werde.

Solange Jesus für den Gottsucher nur ein guter Mensch, ein Weiser, ein Prophet ist, kann er nicht zur vollen Erkenntnis gelangen. So kann auch die Taufe, als rein äußerer Vollzug, als Ritus, nicht das Augenlicht des Herzens öffnen. Erst die Identifikation Jesu mit dem Menschensohn führt zur Erkenntnis des Christus. Daher kann es auch keine Trennung zwischen sakramentalem Vollzug und Glauben geben.

Augustinus unterscheidet von den Gläubigen die Wissensstolzen, die zwar Wissen und Fakten erworben haben, sich jedoch der Eucharistie (dem Leib Christi) entziehen. Sie bleiben Ungläubige, ohne wirkliche Erkenntnis. Sie haben Gott als Gott erkannt, ihn aber nicht geehrt und ihm nicht gedankt (Röm. 1,21). Sie haben Gott in der sinnlichen Welt wahrgenommen, sie haben die sinnliche Welt geistig beurteilt und richtig auf die Existenz Gottes geschlossen, sich jedoch seiner Gegenwart, seiner Einwohnung verweigert. So bleibt ihnen die Heilsrelevanz der Menschwerdung und des Kreuzes unzugänglich.

Die Katechumenen sind dem Christusmysterium nach Augustin deutlich näher, da sie die Glaubensinhalte voll Vertrauen annehmen. So werden sie durch Taufe und Eucharistie zum Tempel Gottes und können in ihrem Herzen das bisher nur Geglaubte auch einsehen und vernünftig annehmen. Diese Einsicht zeigt sich im intelligenten, dankenden Lobpreis. Im Zusammenklang von Einwohnung und Einsicht. Dies gilt nach Augustin auch für Getaufte Unmündige und Menschen ohne hohen IQ, er verwechselt Gotteserkenntnis nicht mit theologischer Wissenschaft. Und hält den Glauben frei von Rationalismus.

Für Augustinus ist es klar, dass um den Glauben gebetet werden muss und dass daher das Gebet und der Gottesdienst die vorrangige Glaubensschule ist. Das dreigliedrige Gebet bittet für die Bekehrung der Ungläubigen, für die Katechumenen und für die Bewahrung der Glaubenden.

Zur Praxis der Zeit gehört bereits das Gebet für die Verstorbenen, nicht jedoch für die Märtyrer, da die Lebenden das Gebet der Märtyrer nötiger haben als umgekehrt. Die betende Kirche ist nicht durch den Tod getrennt, sondern Einheit des „totus christus“ über die Zeiten und Generationen hinweg.

Besondere Bedeutung gewinnt der Psalter für Augustinus. In Gestalt von Klage, Bitte und Dank geschieht eine heilende Begegnung zwischen dem Beter und Gott. Erst in der dynamischen Gottesbegegnung des Gebets, kann das Herz des Menschen zur Ruhe kommen. Oder wie es mehr als tausend Jahre später Teresa von Avila sagt, Gott(esbeziehung) erst genügt.

Für Augustinus ist der Beter des Psalms zunächst nicht der individuelle Mensch, sondern der Christus incarnatus, dessen Annahme und Aufrichtung der ganzen menschlichen Natur hier in der Sprache des Gebetes mündet. Der Text des alttestamentlichen Autors und das Gebet des Christen kommen im Psalter als Verheißung und Verwirklichung der Kirche zusammen. Christus selbst erscheint als Adressat und Inhalt des Gebetes. So spricht die Kirche (Christus corpus) zum Haupt (Christus caput) und umgekehrt. Somit ist der Beter des Psalms für Augustinus stets der Christus totus, der Christus incarnatus, in welchem Subjekt und Objekt allen göttlichen Heilshandelns zusammentreffen.

Daher kann sich der einzelne Mensch im Beten des Psalters mit dem totus christus identifizieren, in einen permanenten Dialog treten, aus welchem ein immer tieferes Verständnis des Logos erwächst. Gebet heißt für Augustinus im Geist Christi zu beten, oder auch im Geist des Herrengebetes, des Substrats aller Gebetsweisheit zu beten.

Das bloße Rezipieren eines Gebetstextes ist folglich noch kein Gebet, erst wenn sich der Mensch als Glied des Leibes Christi erfährt (identifiziert) und mit seinem Haupt kommuniziert, wird er zum Beter. Das Gebet hat damit im Sinne Augustins eine zutiefst ekklesiologische Dimension. Aufgabe des Leibes ist es, in den Lobpreis der Engel einzustimmen, was durch die Menschwerdung des Logos möglich wurde – denn der eine Christus, dessen Leib die Kirche ist, ist der Menschgewordene. Da jedes Gebet durch den Menschgewordenen gesprochen wird, dürfen alle Beter stets sicher sein, auch in ihrer Klage, in ihrer Angst, in ihrer Verlassenheit, in ihrer Gottsuche, bei Gott Gehör zu finden. Folgerichtig heißt es bei Augustinus: „Wir sind nicht nur Christen geworden, sondern Christus.“

Der Prozess des Christ-werdens besteht für Augustinus folglich nicht darin, bloß an Christus oder die Kirche zu glauben, sondern sich mit dem „ganzen Christus“ zu identifizieren, zu einer persönlichen Identität mit Christus und der Kirche zu finden.

Diese Identitätsfindung ist für die heutigen Menschen weder schwieriger noch einfacher, als für die Augenzeugen der Auferstehung Jesu. Die Auferstehungszeugen konnten Jesus (das Haupt) sehen, ihn berühren, mit ihm essen, doch an seinen Leib, seine Braut, an die Kirche, ausgebreitet unter den Völkern, mussten sie glauben. Die Menschen späterer Zeit sehen zwar die Kirche (den Leib) unter den Völkern, müssen aber an Christus (das Haupt) glauben. Das Sehen des einen ermöglicht das Glauben an das andere.

Die Eingliederung in den Leib Christi geschieht nun durch die Sakramente der Taufe und Eucharistie. Mit der Betrachtung der Eucharistie erschließt Augustin eine zweite Bedeutung des Leibes Christi. Im Opfer der Kirche werde das Opfer des Leibes Christi dargestellt, indem Christus, Haupt dieses Leibes, selbst opfert und als Leib geopfert wird, auf dass die Kirche durch ihn sich selbst (seinen Leib) zu opfern lerne.

Diese zweite Bedeutung vermittelt Augustinus jedoch erst nach der Taufe. In der Taufe selbst sollen die Neugetauften zunächst nichts als die Würde der Gotteskindschaft erfahren. Sie sind jetzt Söhne und Töchter Gottes, Glieder des Leibes Christi.

Nach der Taufe allerdings empfangen sie, was sie zuvor zu sein begonnen haben, den Leib Christi. Das Sakrament der Taufe ist nicht rückgängig zu machen. Der Christ wird dem Leib einverleibt, wie das Sakrament des Altares dem Kommunikanten einverleibt wird. Die Christen sind, katechetisch geschult, getauft, durch die Werke der Barmherzigkeit geformt, lebendige Steine am pneumatischen Haus Gottes. Dies ist die Kirche, der Tempel Gottes auf Erden. Die Christen wurden aus dem Samen Gottes (Glaube) empfangen und durch die Braut Gottes, die Jungfrau Kirche (Taufe) geboren. Die Einheit mit der pax ecclesiae ermöglicht dem Christen das Gebet in Geist und Wahrheit. Das durch den einen Geist erfüllte Initium des Pfingsttages vollzieht sich von nun ab durch alle Völker und Zeiten.

Augustinus war nicht nur der Bischof der Stadt Hippo, sondern auch des Umlandes. Die Taufbewerber (competentes (!)), als auch die Neugetauften (infantes (!)) verbrachten offensichtlich sowohl die Quadragesima, als auch die österliche Festzeit in der Bischofsstadt. Ein liturgischer, katechetischer und spiritueller Aufenthalt von also ca. drei Monaten.

Während der Fastenzeit werden sie unterrichtet, exorziert, und geprüft. Sie bereiten sich durch Buße und Fasten auf die Taufe vor. Sie nehmen am Wortgottesdienst teil und werden noch vor der Eucharistie entlassen. Erst zwei Wochen vor der Taufe empfangen sie den Text des Symbolums (Glaubensbekenntnis) und des Vater Unsers. Die Texte werden den Taufbewerbern feierlich übergeben und zum Auswendiglernen anvertraut. Sie sollen das Credo täglich beim Aufstehen und beim Zubettgehen sprechen, sie sollen es verinnerlichen. Es soll ihnen ein Spiegel des Glaubens sein, an welchem sie prüfen, ob sie wirklich glauben und verstehen, was ihnen anvertraut wurde. Als Christen sollen sie das Credo auswendig können, denn der Bund soll nicht auf Tafeln, sondern im Herzen geschrieben sein (Jer 31,33). So kann der Geist die Liebe im Herzen des Gläubigen entzünden. Am Palmsonntag, als auch am Ostertag selbst, dem Tauftag, sprechen sie das Credo frei und feierlich vor der Gemeinde. Der Taufbewerber identifiziert sich jetzt öffentlich und unvertretbar mit dem Leib Christi.

Dem Neugetauften genügt es zu wissen, dass er in der Eucharistie den Leib und das Blut Christi empfängt. Doch dieses Wissen muss nun vertieft werden, zuallererst durch die Feierstruktur der Liturgie selbst, durch die Gesten und Riten und den Jubelgesang. Doch die Gläubigen dürfen nicht wie singende Vögel sein, was sie singen, soll in ihrem Herzen wiederklingen.

Die Christen erkennen nach Augustin in der Eucharistie zunächst Christus selbst (als irdischen und himmlischen), mit Paulus verbindet er dann den Leib Christi mit der Gemeinde: „Ihr seid der Leib Christi“ (2Kor 12,27). Woraus sich die ekklesiologische Verbindung mit der Kirche als Leib Christi ergibt. Das Volk bringt nun nicht nur seine Gaben an den Altar, sondern gewinnt auch selbst Anteil am Altarsakrament. „Seid, was ihr seht, und empfangt was ihr seid.“ Im Katechumenat wurdet ihr gemahlen wie die Körner des Brotes, durch das Wasser der Taufe wurde aus dem Mehl ein Teig und im Feuer des Heiligen Geistes wurde der Teig zum Brot gebacken.

Augustinus ruft seinen Hörern nun zu: Sursum cor! Empor das Herz! Der Leib wäre nichts ohne sein Haupt. Der Getaufte darf aufgerichtet vor Gott stehen. Damit zeichnet der Kirchenvater ein Gegenbild zum in sich verkrümmten Herzen des ungetauften Sünders. Doch die Erlösung (Aufrichtung, Auferstehung, Transitus) geschieht nicht aus eigener Kraft des Sünders, sondern aus der Gnade Gottes heraus. Er ist es, der die Herzen an sich zieht, damit wir diese in Freiheit erheben können.

Der Text des Vater-Unsers ist dem Taufbewerber bereits zwei Wochen vor der Taufe bekannt, nur mitbeten darf er diesen noch nicht. Das Vater-Unser zu sprechen, ist ein Privileg der Söhne und Töchter Gottes.

Nach der Taufe werden sie es allerdings täglich beten und damit das eucharistische Gebet abschließen und bestätigen. Während das Credo lehrt, was die Christen glauben, lehrt das Herrengebet wie die Christen glauben. Sie beten als Schwestern und Brüder Jesu, als Kinder des Vaters. Sie beten im Herzen, ohne viele Worte machen zu müssen, zum Vater, dem Schöpfer der Welt. Die Beter treten nicht vor die Allmacht Gottes, sondern vor die Güte des Vaters. Sie bekennen sich wertschätzend zu den Gaben der Schöpfung und benennen ihre tatsächlichen Bedürfnisse. Nicht Gott braucht das Gebet des Menschen, es ist vielmehr der Mensch selbst, welcher der Hinwendung zu Gott bedarf. So ist es der Mensch, der durch den Namen Gottes geheiligt werde um in das Reich des Vaters eintreten zu können. Im Gebet trifft der Mensch auf den wohlwollenden Willen Gottes, welcher sich nicht nur auf die himmlische Herrlichkeit, sondern auch auf die irdische Wirklichkeit bezieht. Im Gebet kann sich der Mensch für Gott öffnen, in der Sehnsucht nach dem Reich wachsen und dem Willen Gottes in Freiheit zustimmen. Er kann sein Herz zu Gott empor schwingen und damit die Gnade der Taufe lebendig halten. Himmel und Erde erscheinen im Gebet nicht mehr als Gegensätze, sondern kooperieren miteinander. Das Gebet ist unverzweckt, es ist die Anerkennung der menschlichen Gottesbedürftigkeit, ein Raum in dem Reifung und Heilung geschehen können, da es den Beter mit dem Heilsangebot Christi konfrontiert. Es hilft dem Beter die Welt und die Not der Mitmenschen mit den Augen Gottes zu sehen. Das Gebet hält den Menschen wach und hungrig nach dem Wort, Leib und Blut Christi. Im Gebet erfährt sich der Mensch als Glied am Leib, als Teil der Gemeinschaft, er wird fähig über seinen Eigensinn hinauszublicken. Angesichts der Liebe Gottes kann er sich zu seiner eigenen Lieblosigkeit, zu seiner Sünde bekennen. Er kann über seinen eigenen Kreis hinaus solidarisch sein bis in das Lager des Feindes hinein und sich den Versuchungen des Lebens tapfer stellen. Für Augustinus ist es nicht entscheidend ob mit den Worten des Vater Unseres oder mit eigenen Worten gebetet wird, entscheidend sei vielmehr, dass im Geiste des Herrengebetes gebetet werde.

Im Sprechen des Herrengebetes schließt sich der Kreis. Zunächst sendet Christus die Apostel, diese (und ihre Nachfolger) Verkünden den Glauben, die Menschen hören die Verkündigung und identifizieren diese im Glauben, der Gläubige ruft nun im Gebet zu Gott. Auf diese Weise kehrt alle Bewegung zu seinem Ursprung, zu Christus zurück.

 

Alle Quellen und Verweise finden sich in Julia Knop, Ecclesia orans, Freiburg, 2012

 

Eine historische Spurensuche

Diakonat der Frau?

Von Klaus Mass

 

Papst Franziskus überraschte vor einigen Monaten mit der Ankündigung durch die Einrichtung einer Fachkommission den Forschungsstand zum Diakonat der Frau in der Geschichte der Kirche feststellen zu lassen. Während viele Medien und auch eine interessierte Öffentlichkeit hierin einen ersten Schritt zur Zulassung von Frauen zum Diakonenamt sahen, konnten sich die kirchenhistorischen Fachleute durchaus wundern, denn der Sachstand liegt seit etlichen Jahren in vielfältigen Veröffentlichungen vor. Die Initiative des Papstes dürfte also dazu führen, dass die wissenschaftlichen Erkenntnisse nun auch kirchenamtlich zur Kenntnis gelangen. Ob sich daraus dann eine vertiefte Diskussion ergibt, bleibt abzuwarten.

Zunächst einmal dürfte sich die Frage stellen, warum der Sachstand, bei einem so heißen Thema, doch relativ lau im innerkirchlichen Diskurs zur Geltung kommt. Möglicherweise könnte dies daran liegen, dass die Forschungsergebnisse weder den Vorstellungen der Befürworter, noch der Gegner der Frauenordination so ganz entsprechen.

Versuchen wir im Folgenden also einen Überblick über die historische Entwicklung zu gewinnen.

 

1.Phöbe, Diakonin der Gemeinde von Kenchreä

 

Bekanntermaßen erwähnt Paulus im Schlusskapitel des Römerbriefs Phöbe die Diakonin der Gemeinde in Kenchreä sehr lobend. Die römische Gemeinde wird gebeten Phöbe, welche offensichtlich mit dem Brief des Apostels in Rom eintreffen werde, aufzunehmen und zu unterstützen. Briefe wurden im Altertum nicht einfach mit der Post versandt, sondern durch zuverlässige Boten, die diese Briefe im Sinne des Autors auch zu erörtern wussten, übersandt. Da der Römerbrief wahrscheinlich in Korinth entstand und Paulus von der bevorstehenden Romreise der Phöbe offensichtlich wusste, scheint es keineswegs unwahrscheinlich, dass sie es war, die den Brief nach Rom brachte und ihn auch der dortigen Gemeinde verlas und erläuterte.

Können wir etwas darüber wissen, wer denn diese Frau Phöbe war, von der wir ansonsten nichts bei Paulus hören? Paulus bittet die Römer Phöbe bei ihren Angelegenheiten (pragma) zu unterstützen. Das Wort gibt es her mit Geschäften übersetzt zu werden. Demnach wäre Phöbe eine Frau, die in Rom Geschäfte machte, die möglicherweise ein Handelsunternehmen betrieb. Paulus beschreibt Phöbe als eine Frau, die viele, auch ihn, unterstützt hätte und nun selbst Unterstützung erfahren sollte.

Wenn Paulus von der Diakonin Phöbe spricht, muss er folglich mehr als eine unspezifische Dienerin meinen. Phöbe war sicherlich eine der Stützen der örtlichen Gemeinde und dies nicht nur in finanzieller Hinsicht. Wenn sie tatsächlich die Briefbotin war, so hätte sie auch über ein fundiertes theologisches Verständnis verfügt, welches es ihr ermöglicht hätte, den Brief in Rom angemessen zu erläutern. In der exegetischen Diskussion wird dies, z.B. bei Gerhard Lohfink , für sehr wahrscheinlich gehalten. Nichtsdestotrotz, muss beachtet werden, dass die Begriffe Diakon, Bischof, Ältester, Apostel oder Mitarbeiter bei Paulus noch ganz unspezifisch Verwendung finden. Wer stand der Eucharistie vor? Wer hat getauft oder verkündet? Wer war Vorsteher der Gemeinde? Eine zunehmende Strukturierung der Gemeindeämter mit auffälliger Herabstufung der Frauen erfolgt erst in der nachpaulinischen Generation. Das dreigliedrige Amt, welches sich am Beginn des zweiten Jahrhunderts überraschend schnell und flächendeckend durchsetzt kennt fast keine Beteiligung von Frauen mehr.

 

2.Die Weihe der Diakonin in der Alten Kirche

 

Plinius der Jüngere erwähnt (111 n.Chr.) Kaiser Trajan gegenüber die Existenz von weiblichen Diakonen in Bithyen. Sowohl Klemens von Alexandrien (+215) als auch Origenes (+253) erwähnen die Existenz von Diakoninnen seit apostolischer Zeit. Aus gleicher Zeit stammt der Hinweis in der Diaskalia Apostolorum auf das Zusammenspiel von männlichen und weiblichen Diakonen in ein und demselben Amt, als eine Seele in zwei Körpern.

Was wir aus diesen Quellen nicht schließen können ist ob es sich um regionale Eigenheiten oder um allgemein anerkannte Entwicklungen handelt. Auch wissen wir nichts über die Art und Weise der Installation der weiblichen Diakone oder deren tatsächliche Tätigkeit in der frühen Kirche.

Erst gegen Ende des fünften Jahrhunderts findet sich folgende Bemerkung in den Apostolischen Konstitutionen:

Du Bischof, leg ihr die Hände auf im Kreis des Presbyteriums, der Diakone und der Diakonissen und sprich: Ewiger Gott, Vater unseres Herrn Jesu Christi, Schöpfer des Mannes und der Frau, der du Miriam und Deborah und Anna und Hulda mit Geist erfüllst, du hast es nicht verschmäht, deinen Eingeborenen Sohn von einer Frau gebären zu lassen, du hast auch im Zelt des Zeugnisses und im Tempel die Hüterinnen deiner heiligen Pforten bestimmt: Schau nun auf diese deine Dienerin, die zum Diakonat bestimmt ist, und gib ihr deinen heiligen Geist und reinige sie von aller Befleckung des Fleisches und des Geistes, damit sie das ihr aufgetragene Werk würdig durchführen kann zur Ehre und zum Lobe deines Christus, mit dem dir und dem Heiligen Geist sei Ehre und Anbetung in alle Ewigkeit. Amen.

Hier stellt sich nun die Frage, ob es sich um ein Ritual der Segnung (Cheirothesie) oder um ein Ritual der Ordination (Cheirotonie) handelt. Zunächst einmal hat die Alte Kirche in dieser Frage nicht differenziert. Erst im Laufe der Jahrhunderte wurde zwischen der Segnung des niederen Klerus und der Ordination des höheren Klerus unterschieden. Die niederen Kleriker werden außerhalb des Altarraumes und der Göttlichen Liturgie beauftragt. Höhere Kleriker während der Liturgie im Altarraum.

Die eigentliche Ordinationsformel lautet:

Die göttliche Gnade, die allezeit das Schwache heilt und das Fehlende ergänzt, befördert diesen frommen Subdiakon zum Diakon (Diakon zum Priester, Priester zum Bischof). Lasset uns für ihn beten, dass auf ihn herabkomme die Gnade des Heiligen Geistes.

Diese Weiheformel wird allein bei der Weihe des höheren Klerus verwendet, niemals bei der Beauftragung der niederen Dienste.

Der orthodoxe Theologe Evangelos Theodorou zitiert nun (freilich ohne genaue Stellenangabe) sowohl den Codex Barberinos (8./9. Jahrhundert), als auch den Codex Bessarianos 9./10. Jahrhundert):

„Gott, du Heiliger, du Allmächtiger, der Du durch Deines eingeborenen Sohnes und unseres Gottes Geburt dem Fleisch nach aus der Jungfrau das weibliche Geschlecht geheiligt hast, und der Du nicht nur den Männern, sondern auch den Frauen die Gnade und Ausgießung des Heiligen Geistes geschenkt hast, Du selbst, o Herr, siehe auch jetzt auf Deine Dienerin herab und rufe sie zum Werk deiner Diakonie, und sende ihr herab die reiche Gabe Deines Heiligen Geistes; bewahre sie in deinem orthodoxen Glauben und in untadeligem Lebenswandel …

Es folgt eine Ektenie.

Und der Bischof fährt fort:

Herr, du hast diese Frauen, die sich selbst anbieten und in deinen heiligen Häusern dienen wollen nicht abgewiesen, sondern sie in den Stand der Liturgen aufgenommen. Schenke die Gnade deines Heiligen Geistes auch dieser deiner Dienerin, die sich dir zur Verfügung stellt, und vollende die Gnade des Diakonats wie du die Gnade des Diakonats Phöbe gabst, die du berufen hast…

Im Anschluss überreicht der Bischof der Diakonin die Stola (Orarion). Im Anschluss an die Kommunion überreicht der Bischof ihr den Kelch, welchen sie nun auf den Altar stellt.

Damit muss die Diakonin als ordiniert und dem Stand des Klerus zugerechnet werden.

Theodorou verweist auf die Apostolischen Konstitutionen und die Didaskalia wenn er folgende Einordnung vornimmt: „der Bischof wird mit Gott dem Vater, der Diakon mit Christus, die Diakonisse mit dem Heiligen Geist und die Presbyter mit den Aposteln verglichen.“

Schließlich wird die Rechtsstellung der Diakonin auch im Codex Justinianum (6. Novelle) klar benannt: „Wie die Bischöfe und Presbyter und männlichen und weiblichen Diakone geweiht werden sollen.“ Bereits in der 3. Novelle wurde bestimmt, dass an der Hagia Sophia 60 Priester, 100 Diakone und 40 Diakonissen Dienst tun sollen.

 

3.Wer waren diese Frauen und worin bestand ihr Dienst?

 

Die Diakonin war der einzige weibliche Stand in der kirchlichen Hierarchie, weder gab es weibliche Subdiakone, noch weibliche Priester. Die Frauen waren zur Ehelosigkeit verpflichtet und lebten entweder alleine oder in geistlichen Gemeinschaften. Es handelte sich um Jungfrauen, Witwen oder auch um Ehefrauen, deren Männer zum Bischofsamt erwählt worden waren. Aus den Familienkreisen des Johannes Chrysostomus, Basilius des Großen und Gregor von Nyssa sind zahlreiche Frauen im Diakonenamt namentlich bekannt.

Die erste Aufgabe der Diakonin bestand im Dienst der Nächstenliebe, der Alten-, Kranken-, und Kinderpflege, aber auch des Religionsunterrichtes in Mädchenklassen und unter heidnischen Frauen. Sie gaben den Frauen Katechumenatsunterricht und assistierten dem Bischof bei der Taufe von Frauen. Es war Aufgabe der Diakonin die Ganzkörpersalbung an den nackten Frauen durchzuführen, während der Bischof lediglich die Stirn salbte. In nestorianischen Gemeinden spendete die Diakonin sogar unabhängig vom Bischof die Taufe. Kranke Frauen erhielten die Eucharistie von den Diakoninnen ans Bett gebracht. Einige Diakoninnen wurden auch Äbtissinnen von Frauenklöstern und durften ihren Mitschwestern die Eucharistie reichen. Schließlich bereiteten die Diakonissen die verstorbenen Frauen auf die Beerdigung vor und begleiteten diese ans Grab. Zum Dienst der Diakonin gehörte es jedoch weder in der Liturgie das Evangelium zu verkünden, noch am Altar zu assistieren.

Mit dem zunehmenden Rückgang der Erwachsenentaufen verschwand offensichtlich die Notwendigkeit von Frauen im katechumenalen Dienst, sei es als Katechetin, sei es als liturgische Assistentin des Bischofs.

Die Quellenlage unterscheidet nicht immer eindeutig zwischen Jungfrauen, Witwen, Diakoninnen, Kanonikerinnen und Nonnen. Tatsache ist jedoch, dass aus dem urkirchlichen Institut der Jungfrauen und Witwen im Laufe der Jahrhunderte das Institut der weiblichen Orden entstanden ist. Die Vorsteherinnen dieser Gemeinschaften, oder auch die Kommunitäten als Ganzes, wurden gelegentlich als Diakoninnen oder auch als Diakonissen bezeichnet.

Alles was hier beschrieben wurde, gab es nicht nur in der Kirche des Ostens, sondern auch im Westen, wenngleich die Westkirche den weiblichen Diakonen stets eine größere Skepsis entgegenbrachte und mehrere Lokalsynoden deren Ordination ablehnten. Bekannt ist die Diakonenweihe der hl. Radegunde, der Ehefrau des Frankenkönigs Chlothars I. Auch Karl der Große soll bei seiner Kaiserkrönung, gemäß Liber Pontificalis (2,6), von weiblichen Diakonen begrüßt worden sein.

Im zweiten Jahrtausend erlosch dann der selbstverständliche diakonale Dienst von Frauen in der Kirche. Ab dem 12. Jahrhundert werden Frauen dann auch als Diakonissen bezeichnet, ohne dass sie eine Ordination empfangen hätten. Patriarch Athanasios I fordert dann gegen 1300. n.Chr. den Brauch Frauen zu Diakonen zu ordinieren einzustellen. Allein über das Amt der Äbtissin und bei den Kartäuserinnen wurden im Westen Rudimente des Amtes bewahrt. Erst die evangelischen Diakonissen und die tätigen katholischen Ordensschwestern im 19. Jahrhundert sind wieder zu einer vergleichbaren Instanz in der Kirche geworden, ohne dass sie allerdings eine entsprechende sakramentale Anerkennung erhalten hätten.

 

4.Der Sonderfall – die Armenisch Apostolische Kirche

 

Am Beginn des zweiten Jahrtausends, zur selben Zeit, als sowohl im Westen, als auch im Osten der weibliche Diakonat zu verschwinden begann, blühte er in den Klöstern Armeniens auf. In armenischen Quellen aus dem 13. Jahrhundert wird der weibliche Diakonat wie folgt beschrieben:

Die Diakonissin darf dort wo Männer keinen Zutritt haben, den Frauen das Evangelium verkünden (allerdings nicht vom Ambo aus), die Predigt halten und die Taufe spenden. Sowohl den Dienst am Altar, als auch die Kommunionausteilung, wie männliche Diakone, darf sie ausdrücklich nicht verrichten.

Immer wieder, wenn die Armenische Kirche in ihrer wechselvollen Geschichte aufblühte, kam es auch zur Erneuerung des Frauendiakonates. 1866 konnte die Armenische Kirche ein Kloster in Konstantinopel errichten, dessen Mitglieder allesamt Diakoninnen waren. Die erste Äbtissin des Klosters konnte 1932, die letzte 1982 geweiht werden. Die Äbtissinnen trugen den Titel Protodiakonin. Die letzte Äbtissin ist 2007 verstorben.

 

5.Die Erneuerung des Diakonats in der lateinischen Kirche

 

Zwischen 1930 und 1950 formierte sich ein breiter, aus der liturgischen Bewegung kommender Strom zur Wiedereinführung des selbständigen Diakonats in der römisch-katholischen Kirche. War der Diakonat in den vergangenen Jahrhunderten zu einer reinen Durchlaufstation verkommen, sollte er in seiner Würde und Funktion wiederhergestellt werden. Zu den Überlegungen dieser Zeit gehörten auch Überlegungen, wie sie z.B. Kardinal Jean Danielou noch auf dem II. Vatikanum formulierte, dieses Amt auch für Frauen zu öffnen. In den Vorstellungen Danielous sollte der Frauendiakonat zu den Minores gehören und somit dem Subdiakonat entsprechen. Ganz vergleichbare Ideen äußerte vor wenigen Jahren Kardinal Walter Kasper, als er von der Möglichkeit eines „Gemeindediakonats“ sprach.

Auf dem Konzil sollte sich jedoch eine andere Linie durchsetzen. Es waren die Bischöfe der Missionsländer, die für ihre weitläufigen Gebiete, mit ihrem oft großen Priestermangel, Seelsorger brauchten. Der Diakon sollte folglich als eigenständiger Seelsorger gedacht werden, welcher auch unabhängig von einem Priester die Seelsorge organisieren konnte. Der Diakon sollte daher taufen, trauen und beerdigen können. Er sollte einem Wortgottesdienst vorstehen können, die Schrift verkünden und die vorgeweihten Gaben spenden dürfen.

Damit wurde der verheiratete Diakon als Notlösung, als „kleiner Priester“, aus dem Gedanken des Priestermangels heraus konzipiert. Die bis heute anzutreffende Identifikations-schwierigkeit des Diakonats geht auf diese misslungene Konstruktion zurück.

Paradoxerweise waren es gerade die Missionsbischöfe, die in den folgenden Jahrzehnten nicht auf den flächendeckenden Einsatz von Diakonen setzten, sondern stattdessen das Amt des Katecheten ausformten.

Die römische Schwierigkeit heute konkret Stellung zum Diakonat der Frau zu beziehen, liegt daher nicht nur an der Frage nach der Rolle der Frau in der Kirche, sondern auch in der Frage nach der Struktur dieses Amtes selbst. Somit stellt sich zumindest die Frage, ob das Amt des Diakonats in der lateinischen Kirche nicht dem Diakonat der alten Kirche, wie es in den Kirchen des Ostens bewahrt wurde, wieder angeglichen werden könnte. Auch dürfte es aus altkirchlicher Praxis als problemlos gelten, zahlreiche Ordensfrauen und ehelos lebende Gemeindereferentinnen zu Diakoninnen zu ordinieren und sie damit in den Klerus aufzunehmen, ohne dabei jedoch ihre liturgischen Kompetenzen zu verändern. Doch wie eingangs vermerkt, dieser Befund dürfte weder den Befürwortern noch den Gegnern der Frauenordination wirklich gefallen.

Die griechisch-orthodoxe Kirche von Alexandrien und ganz Afrika hat in diesen Tagen auf ihrer Synode unter Leitung von Patriarch Theodorus II beschlossen, das Diakonat der Frau neu einzurichten. Eine Kommission soll darüber befinden, mit welchen Aufgaben und Kompetenzen die zukünftigen Diakoninnen ausgestattet sein werden.

 

Literatur:

Dietmar W. Winkler (Hg.), Diakonat der Frau, Befunde aus biblischer, patristischer, ostkirchlicher, liturgischer und systematischer Perspektive, Münster 2013.

Stefan Sander, Das Amt des Diakons, Freiburg 2013.

 

 

Die Anaphora von Addai und Mari: Zur neueren römischen Rezeption des Eucharistiegebets der Assyrischen Kirche des Ostens

Von Dr. Frederik Herzberg

 

Historischer Hintergrund

 

In den Jahren 1552 bis 1830 traten mehrmals Bischöfe der Assyrischen Kirche des Ostens (auch als „nestorianische Kirche“ bekannt, aufgrund ihrer Ablehnung des Dritten Ökumenischen Konzils von Ephesos) zur Römisch-Katholischen Kirche über. Daraus entstand die mit Rom unierte Chaldäisch-Katholische Kirche mit heute ca. 500.000 Gläubigen. Die alte Assyrische Kirche des Ostens wurde insbesondere durch den Genozid an den Christen im Osmanischen Reich von 1917 sowie mehrere Vertreibungen und schließlich 1968 durch eine weitere Spaltung (aufgrund ihrer Einführung des Gregorianischen Kalenders) geschwächt und ist heute etwas kleiner als ihre unierte Schwesterkirche. Daraus ergeben sich noch heute vielfältige pastorale Notsituationen. So haben zum Beispiel viele assyrische Gläubige keine Pfarrei ihrer Kirche in Reichweite. Gleichwohl war es bis vor Kurzem den Gläubigen der Assyrischen Kirche des Ostens (aufgrund des römischen Kirchenrechts) verwehrt, in den Gemeinden der Chaldäisch-Katholischen Kirche, die ebenfalls dem ostsyrischen Ritus folgt, die Sakramente empfangen.

 

Nach einer christologischen Einigung 1994 unter Papst Johnannes Paul II. verhandelten die Römisch- bzw. Chaldäisch-Katholische Kirche mit der Assyrischen Kirche des Ostens über eine gegenseitige Zulassung zu den Sakramenten gemäß can. 843-844 CIC bzw. can. 670-671 CCEO. Hierbei ergab sich eine sakramententheologische Schwierigkeit: Im Unterschied zur Chaldäisch-Katholischen Kirche, wo der Einsetzungsbericht in das ostsyrische Eucharistiegebet, die Anaphora von Addai und Mari, eingefügt wurde, verwendet die Assyrische Kirche des Ostens jene Anaphora seit Langem ohne verba institutionis.

 

Die Bewertung der Anaphora von Addai und Mari durch die Glaubenskongregation

 

Am 20. Juli 2001 veröffentlichte der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen die "Richtlinien für die Zulassung zur Eucharistie zwischen der Chaldäischen Kirche und der Assyrischen Kirche des Orients". Darin wird die Entscheidung der Kongregation für die Glaubenslehre vom 17. Januar 2001 berichtet, dass die Anaphora von Addai und Mari auch ohne Einsetzungsbericht als Eucharistiegebet anerkannt werden.

Dies erscheint zunächst als radikaler Bruch mit der hergebrachten Speziellen Sakramentenlehre der Römisch-Katholischen Kirche, derzufolge der Einsetzungsbericht (verba institutionis) die Form des Sakraments der Eucharistie ist – so etwa formuliert vom Konzil von Florenz [Bulle "Exsultate Deo": Dekret für die Armenier, in: Denzinger-Hünermann 1321] in Anlehnung an Thomas von Aquin [Summa Theologiae, IIIa pars, q. 78], der sich hierfür auf die Autorität des Ambrosius von Mailand (De sacramentis, iv) beruft.

Es ist daher interessant, die Begründung der Kongregation für die Glaubenslehre zu betrachten. Der erste Grund für die Anerkennung der Gültigkeit der Anaphora von Addai und Mari als Eucharistiegebet seitens der Kongregation für die Glaubenslehre ist schlicht ihr hohes Alter. Der zweite Grund ist die Einschätzung der Glaubenskongregation, dass die Assyrische Kirche des Ostens sowohl die apostolische Sukzession als auch den rechten ("orthodoxen") Glauben bewahrt hat, darunter insbesondere den Glauben an die Gegenwart des Herrn in den eucharistischen Elementen und an den Opfercharakter des eucharistischen Mahls. Der dritte Grund ist, dass der Einsetzungsbericht zwar nicht wörtlich als Narrativ in den Anaphora zu finden ist, dafür aber verstreut in "euchologischer" Weise.

 

Besonderheiten der Entscheidung der Glaubenskongregation

 

Der erste von der Glaubenskongregation vorgebrachte Grund ist historisch in hohem Maße spekulativ. Natürlich haben wir keine Handschriften der ursprünglichen Anaphora von Addai und Mari. Die älteste bekannte Handschrift stammt aus dem 10. Jahrhundert und wurde 1966 ediert von William F. Macomber [“Oldest Known Text of the Anaphora of the Apostles Addai and Mari”, in: Orientalia Christiana Periodica, 32 (1966), pp. 335-371]. Er hat gewiss kein Interesse die Bedeutung seines Funds herunterzuspielen, weist aber darauf hin, dass 650 n.Chr. eine Liturgiereform unter Patriarch Ischo'jahb III. stattgefunden hat und hier die Einsetzungsworte im Interesse einer Kürzung der Liturgie seitens der (weitgehend isolierten) Kirche des Ostens möglicherweise gestrichen wurden ["A history of the Chaldean Mass“, in: Worship, 51 (1977), no. 2, pp. 107-120]. Nun könnte man diese Liturgiereform für eine bloße "Kodifizier[ung]" halten, so z.B. Hans-Jürgen Feulner ["Orientalische Liturgien", in: LTHK³ Bd. 6, 1993-2001, Sp. 974-980]. Die textkritische Regel "lectio brevior, lectio probabilior" scheint gegen Macomber zu sprechen. Andererseits dürfte es bei einer allzu großzügigen Anwendung dieser Regel nie eine kürzende Liturgiereform gegeben haben!

Falls der ostsyrische Ritus tatsächlich judenchristlich-syropalästinische Traditionen bewahrt hätte und auch in seiner ältesten Form den Einsetzungsbericht enthalten hätte, gäbe es neben der Didache und dem davon abhängigen VII. Buch der Apostolischen Konstitutionen tatsächlich eine Klasse von "archaisierenden Anaphora ohne Stiftungsbericht", so z.B. Albert Gerhards ["Anaphora", in: LTHK³ Bd. 1, 1993-2001, Sp. 595f]. Einen unumstößlichen Beweis dafür gibt es allerdings mitnichten. Die genaue Rolle der Didache als Kirchenordnung und ihre Beziehung zu anderen Kirchenordnungen wie z.B. der Traditio apostolica ist nicht abschließend geklärt. Auch die Frage, ob es sich bei dem in Did 9-10 berichteten Ritual wirklich um eine Eucharistiefeier handelt, ist umstritten.

Der dritte Grund, den die Kongregation für die Glaubenslehre anführt, ist der eigentlich entscheidende, da er die Harmonisierung mit der Entscheidung des Konzils von Florenz erlaubt. Das Konzil von Florenz beschloss bekanntlich: "Die Form dieses Sakraments [der Eucharistie] sind die Worte des Erlösers, mit denen Er dieses Sakrament vollzog." [Bulle "Exsultate Deo": Dekret für die Armenier, in: Denzinger-Hünermann 1321] Leider ist gerade die Erläuterung dieses Grunds in den "Richtlinien" sehr knapp und vage gehalten. Dominik Heringer interpretiert ihn in seiner Dissertation [Die Anaphora der Apostel Addai und Mari: Ausdrucksform einer eucharistischen Ekklesiologie, Bonn 2013] als "Drittes Argument - die Intention der Einsetzungsworte" und weist auf die "Inkonseqenz" hin, dass die "Richtlinien“ die assyrischen Priester, die in Notsituationen die Eucharistie unter Beteiligung chaldäisch-katholischer Gläubiger feiern, zur Rezitation der Einsetzungsworte "ermutigen".

Der besagte dritte Grund wird allerdings in dem (leider nicht in deutscher Sprache, aber in italienischer und englischer Sprache veröffentlichten) erläuternden Anhang unter der Überschrift "Admission to the Eucharist in situations of pastoral necessity: Provision between the Chaldean Church and the Assyrian Church of the East" weiter ausgeführt. Dort werden drei Absätze aus den Anaphora angeführt, die (1) auf die Gegenwart von Christi Leib und Blut auf dem Altar verweisen, (2) die Passion, den Todes und die Auferstehung des Herrn Erinnerung rufen, und (3) die Wirkung der Eucharistie als Opfer zur Sündenvergebung in eschatologischer Perspektive beschreiben (Letzteres in der Epiklese).

 

Versuch einer Einschätzung aus orthodox-altkatholischer Perspektive

 

Hält man sich die Möglichkeit eines "verstreuten" Einsetzungsberichts vor Augen, ist die Gültigkeit der Anaphora von Addai und Mari möglicherweise auch mit orthodox-altkatholischer Sakramentenlehre vereinbar. Die Gemeinsame Theologische Kommission für den Orthodox-Altkatholischen Dialog formulierte dies auf ihrer 6. Vollversammlung 1985 in Amersfoort wie folgt: "Die Konsekration von Brot und Wein in der Eucharistie geschieht durch das ganze eucharistische Gebet. Die Worte des Herrn «Nehmt, esst Trinkt alle daraus» im eucharistischen Gebet, das als Ganzes konsekrierenden Charakter hat, bewirken nicht für sich allein die Wandlung von Brot und Wein der Eucharistie zu Leib und Blut Christi. Die Wandlung wird durch den Heiligen Geist bewirkt, um dessen Herabkunft in der Epiklese gebetet wird." [Koinonia auf altkirchlicher Basis: V/4 Sakramentenlehre: Die heilige Eucharistie, 7, in: Internationale Kirchliche Zeitschrift, 79 (1989), Nr. 4, S. 91] (Hieran war übrigens auch der polnisch-amerikanische Theologie Thaddeus Peplowski beteiligt, welcher später Bischof von Buffalo-Pittsburgh für die Polish National Catholic Church und in dieser Funktion auch der erste kommissarische Bischof der Nordisch-Katholischen Kirche werden sollte.)

In dieser Formulierung wird zwar einerseits die wichtige anamnetische Rolle der Einsetzungsworte hervorgehoben, aber sie sind eben nicht formelhaft zu verstehen. Ja, es ist gerade die juridische - und im schlimmsten Fall magische Assoziationen weckende - Vorstellung von einer "Konsekrationsformel", welche von orthodoxer Seite gegenüber westlicher Sakramentenlehre stets zurückgewiesen wurde (so z.B. im orthodoxen Zusatz von 1977 zum anglikanisch-orthodoxen Moscow Agreed Statement 1976, worin der Begriff "Formel" auch für die eucharistische Epiklese abgelehnt wird).

Somit scheint eine Verwendung der Anaphora von Addai und Mari durch altkatholische Kirchen, die sich orthodoxer Theologie verpflichtet wissen, auch ohne Einsetzungsbericht vertretbar zu sein. Allerdings ist keineswegs "erwiesen", dass der Einsetzungsbericht nicht vielleicht doch in den ältesten Rezensionen dieser Anaphora vorhanden war. Es ist auch denkbar, wie ja der Herausgeber der ältesten Handschrift dieser Anaphora, William F. Macomber glaubte, im Rahmen der ostsyrischen Liturgiereform des 7. Jahrhunderts aus pastoralen Erwägungen zur Kürzung der Liturgie gestrichen worden oder als optional erklärt worden sein könnte.

Angesichts der Quellenlage für die Anaphora von Addai und Mari (älteste Handschrift aus dem 10. Jahrhundert), des häretisch-nestorianischen Kontexts der Tradierung - wenngleich nicht der Entstehung - dieser Anaphora und schließlich eines gewissen Dissenses in der internationalen liturgiewissenschaftlichen Forschung über die Überlieferungsgeschichte des ostsyrischen Ritus spricht manches dafür, die Anaphora von Addai und Mari dpch mit eingefügtem Einsetzungsbericht zu verwenden. Es gibt gleichwohl gute Gründe, die Verwendung der Anaphora von Addai und Mari auch ohne expliziten Einsetzungsbericht zumindest zu gestatten, um nicht in ein "formelhaftes" Verständnis der eucharistischen Konsekration zu verfallen.

In jedem Fall wäre es durchaus wünschenswert, das liturgische Erbe der ostsyrischen Kirche zumindest teilweise auch in deutscher Sprache erfahrbar zu machen. Die gelegentliche Verwendung der Anaphora von Addai und Mari in Verbindung mit einem darauf angepassten Ordinarium (z.B. Beginn der Katechumenenmesse mit dem Gloria statt dem Kyrie; Einfügung ausgewählter ostsyrischer Orationen) wäre dazu ein erster Schritt. Dadurch ergäbe sich zum einen ein neuer liturgischer Erfahrungshorizont für Christen der westlichen Traditionen. Gleichzeitig wäre dies ein Ausdruck der Solidarität mit den verfolgten assyrischen Christen. Von ihnen sind viele nach Deutschland geflüchtet - nicht erst in den letzten Jahren aus dem Irak, sondern auch schon vor Jahrzehnten aus der Türkei, wo sie vielfältige Diskriminierung und Unterdrückung erfahren haben.

 

Epilog: Assyrer in Gemeinschaft mit dem "Dritten Rom"

 

Weniger bekannt ist die Tatsache, dass nicht nur die Römisch-Katholische Kirche, sondern in der Vergangenheit auch die (Chalcedonensich-) Orthodoxe Kirche eine Teilkirche mit ostsyrischem Ritus hatte. Mit anderen Worten: Es gab christliche Assyrer, die sich nicht Rom, sondern dem "Dritten Rom" (d.h. dem Moskauer Patriarchat bzw. später der Russisch-Orthodoxen Auslandskirche) angeschlossen hatten. Macomber erwähnt in einer Fußnote, er sei in Bagdad unter anderem einer "Splitter-Kirche, die zwar dem Dogma der Russisch-Orthodoxen Kirche, aber weder ihrer Hierarchie noch ihrer Liturgie, folgt," begegnet ["A history of the Chaldean Mass“, in: Worship, 51 (1977), no. 2, pp. 107-120], weiß aber wenig mehr über diese Gemeinde zu berichten.

Tatsächlich war Ende des 19. Jahrhundert nahezu eine ganze Diözese der Assyrischen Kirche des Ostens zur Russisch-Orthodoxen Kirche übergetreten, nämlich das Bistum von Urmia im Nordwesten des heutigen Irans an der Grenze zu Nachitschewan/Aserbaidschan. Abun Mar Jonah, der assyrische Bischof von Urmia, wurde 1898 in St. Petersburg samt mehreren seiner Geistlichen in die Russisch-Orthodoxe Kirche aufgenommen. Das Bischofsamt der Assyrischen Kirche des Ostens wurde aufgrund einer Empfehlung des Petersburger Theologieprofessors Wassilij Bolotow anerkannt; die Aufnahme erfolgte durch Buße und Bekenntnis des Glaubens. Der assyrische Ritus wurde offenbar weitgehend beibehalten; zahlreiche weitere assyrische Geistliche und Laien im Norden Persiens schlossen sich darauf dem nunmehr orthodoxen Bistum von Urmia unter Abun Mar Jonah an.

Dessen Nachfolger war Abun Mar Elia (Abraham). In seine Amtszeit fiel nicht nur die Oktoberrevolution von 1917, sondern zwei Jahre zuvor bereits der Völkermord des jungtürkischen Regimes an den Christen im benachbarten Osmanischen Reich. Als es 1918 zur mörderischen Verfolgung der Christen in Persien kam, wanderten 100.000 Christen in den Irak aus. Höchstwahrscheinlich handelte es sich bei der Kirche, auf die Macomber in Bagdad stieß, um eine Gemeinde der orthodoxen Assyrer aus Urmia. [Michael Woerl: "Abnn Mar Elia (Abraham, 1858-1928) of Supurgansk and Urmia", in: ROCOR Studies, Historical Studies of the Russian Church Abroad, May 17th, 2015; http://www.rocorstudies.org/church-people/lives-of-bishops/2015/05/17/abun-mar-elia-abraham-1858-1928-of-supurgansk-and-urmia-2/; abgerufen am 29. Oktober 2016]

Abun Mar Elia schloss sich 1921 der Russisch-Orthodoxen Kirche im Ausland an, da aufgrund der sowjetischen Kirchenpolitik keine Kommunikation mit dem Moskauer Patriarchen Tichon mehr möglich war. Zu seinem Nachfolger als Bischof von Urmia wurde 1931 Moses Gewargisow (1855-1960) in Belgrad konsekriert – und zwar durch den damaligen Ersthierarchen der Russisch-Orthodoxen Auslandskirche, Metropolit Antonius (Alexej Chrapowitskij), deren Synode sich 1922 im serbischen Sremski Karlovci (Syrmisch-Karlowitz) formiert hatte. Moses Gewargisow nahm den Bischofsnamen Johannes an und residierte als Bischof von Urmia ebenfalls in Bagdad, wohin fast alle orthodoxen Assyrer geflüchtet waren. Dort versah er das Bischofsamt bis 1945, als er im Alter von 90 Jahren emeritiert wurde und in die Vereinigten Staaten übersiedelte, wo er auch in seinem zehnten Lebensjahrzehnt noch pastoral unter assyrisch-stämmigen Amerikanern wirkte. ["Bishop John of Urmia", in: ROCOR Studies, Historical Studies of the Russian Church Abroad, December 10th, 2009; http://www.rocorstudies.org/church-people/lives-of-bishops/2009/12/10/bishop-john-of-urmia/; abgerufen am 29. Oktober 2016]

 

Impressum:

Redaktion: Klaus Mass, Kapellenstraße 7, 85254 Einsbach, pfarramt-christ-katholisch@web.de

Namentlich gekennzeichnete Artikel müssen nicht unbedingt die Lehrmeinung der Kirche wiedergeben.

Leserbriefe sind stets erwünscht.

 

 

Gedanken über etwas „Wesentl-ich-es“ …

Von Pater Gerhard Seidler

 

Von der Wirklichkeit unserer Lebensumwelt angestoßen will ich euch von Wesentlichem berichten, von etwas, was mir mit das Kostbarste ist. Dazu sollten wir uns vergegenwärtigen von wem wir eigentlich reden wenn wir IHN meinen. Aramäer ist ER. Von Gestalt so, wie wir es an den syrischen Flüchtlingen sehen: dunkelhäutig und hager. Und ganz besonders gilt jedenfalls für mich: ER ist der Ausgestoßene, ER, der alles angestoßen hat. Aber er ist auch der, der uns BEGEISTERT, der uns trägt und uns hält auf Ewigkeit hin. ER ist‘s. Die Frage ist: Lassen wir uns tragen? Und: Wie zeigt sich das?

Die einst Mächtigen, die Macht- und Rechthaber in den etablierten Kirchen sind zahnlose Tiger geworden. Eigentlich wurden / werden sie zum Dienst geweiht. Knechte, Diener, ja Sklaven, - das aber waren sie nie. Wer fürchtet, wer achtet sie noch? Die Zeiten sind vorbei. Wer nimmt noch auf, erwägt‘s in seinem Herzen, was da gesagt wird? Salbungsvoller Sermon - nicht nur alter einsamer Männer. Das, was sie sagen ist moralinsaur, verbrämtes Geschwätz, was mit dem eigentlichen Glauben kaum mehr etwas zu tun hat, obwohl es so dargeboten wird. Das interessiert kaum noch jemanden. Ihr Geschwätz, mit Zitaten belegt, geht an der heutigen Lebenswirklichkeit vorbei, verfehlt auch die noch aktiven Christenmenschen, geht auch an deren Wirklichkeit – vorbei. Quo vadis ecclesiam? Wohin gehen wir? Wir brauchen einen neuen Reformer, einen Anstößigen, der heute die Kirchen fragen müsste, warum leistet ihr gegen die antichristlichen und unmoralischen Kräfte, die die Welt beherrschen, keinen Widerstand? Kirchen müssen aufstehen gegen die Vorherrschaft der Kapitalinteressen und eine "Wirtschaft, die tötet". Müsste nicht Kirche das Leben aus Beziehung und Barmherzigkeit zum Mittelpunkt ihres Seins machen? – Wie finster sieht es da aus. Milliarden auf dem Konto und um Almosen betteln!

Wie sind wir als Kirche mit dem, was unser Urgrund ist, was unseren Glauben ausmacht, in dem, was sich Öffentlichkeit nennt, gegen-wärtig? Wie und wo sind wir „präsent“ (meint das nicht auch „Geschenk“?) Wir sind „vergangenheitswärtig“! Sind wir zukunftsfähig? Diejenigen, die noch kirchlich sozialisiert aufgewachsen sind, wissen noch etwas vom Person-, Gemeinwohl-, Subsidiaritäts- und Solidaritätsprinzip, das die Soziallehre vor allem der katholischen Kirche auszeichnet, sie wissen vom caritativen Tun. Sie wissen noch von dem, was unseren Glauben ausmacht, was Gottesdienst soll und ist. Wirklich? Wer geht noch sonntäglich „in die Kirche“? Wer weiß, dass wir Danksagung feiern und dass dies das einzige „Opfer“ ist, welches wir unserem „Ein-und-Alles!“, eben unserem Gott, darbringen und sonst nichts? Wer kommt, der scheitert manchmal - oder doch eher oft - an Ritualen, die er nie hinterfragt hat, an Wörtern und Zeichen, die für ihn keinen Lebensbezug mehr haben. Heute gilt mehr denn je: „Wer sich nicht auszudrücken weiß – so dass man ihn versteht – bleibt auf der Strecke. Unternehmen, Dienstleister, Organisationen, die nicht gut auf den Punkt bringen können, was sie zu bieten haben, werden schlicht und ergreifend zu unattraktiven Ladenhütern. Sie interessieren nicht. Im wahrsten Sinn des Wortes. Das klingt nicht nur radikal – das ist ein Weckruf, der die Kirche zu radikalem Umdenken bewegen sollte.“ (Eva Jung)

Komm und schau! Schau dir die Sorgen an, die andere haben. Geh mit mir! Werde wie ich auch ein „Sorger“, einer, der Interesse weckt an dem, was mich begeistert. Einer der Interesse wecken will, muss sich zuallererst für den interessieren, der ihm da entgegenkommt. Wenn ich mich interessiere, stelle ich Fragen und lass mich selbst sogar in Frage stellen. Kann es sein, dass ich dann erst interessant werde, wenn ich die Weisheit nicht „mit Löffeln gefressen habe“? Eva Jung sagt: „wer sich in Frage stellen lässt, ist interessant. So einfach. So schwierig.“

Dazu müssen wieder neugierig werden. Angstfrei wird dann das bestimmende Klima sein, in dem wir uns begegnen. Unser Glaube hat es ja in sich. Er ist lebensbejahend. Er ist alltagstauglich. Er macht „Frohe Botschaft“ zum Lebensprinzip. Und das sollen wir vermitteln! Nicht mehr und nicht weniger! Dazu braucht es keinen Mut. Dazu braucht es Offenheit und Neugier!

Die zu uns kommen wollen gefragt werden: Wie geht’s dir? Was treibt dich um? Klappt das mit deinem Alltag? Viel zu viele wissen keine Antwort mehr auf das, was unseren Glauben eigentlich ausmacht. Und das, was sie wissen, ist alles andere als alltagstauglich! Es ist Fakt: weder biblische Weisheit, noch kirchliche Wahrheiten sind heute noch Allgemeingut. Sie sind einfach nicht mehr gegenwärtig. Aber irgendwie birgt dies auch die Chance Neugier zu wecken, einfach noch mal neu anzufangen mit der uralten Botschaft von Gott und seinem Bund mit uns. Dazu aber sind überzeugte Botschafter gefragt, die das, was sie verkünden, verständlich machen und es vor allem auch leben. Im Zusammenspiel wird es dann sein, dass unser Glaube nützlich und alltagstauglich ist. Wenn wir so über unseren Glauben reden, wird klar werden, welche Brisanz und Relevanz Kirche für das Leben eines jeden von uns haben kann. Begeistertes Reden wird die Lust auf mehr – auf viel mehr wecken. Probieren wir es. Wer nicht wagt, der nicht gewinnt. ER sagt uns zu: Habt keine Angst! Fürchtet euch nicht!

 

(Quelle des Zitats: Eva Jung, Werbung für Gott, Anzeiger für die Seelsorge 10/2016)

 

Ursprünge des Altkatholizismus (3.Teil)

Die Nationalkirchlichen Reformbewegungen auf französischem, deutschem und italienischen Boden bis zum Ende des 18. Jahrhunderts

Vorlesung von Mag. theol. Günther Thomann ThD (Hon)

 

Dozent für Kirchengeschichte am neuen Studienhaus St. Benedikt - Anglikanisch- Theologisches Seminar, Schwarzenborn (www.benedikt-seminar.de) und Pfarrer der anglikanischen Mission „King Charles the Martyr“ in Nürnberg. Zuletzt erschien von Günther Thomann, gemeinsam mit Arne Giewald: The Lutheran High Church Movement in Germany and its Liturgical Work, bei LuLu.

 

3.1 Der Gallikanismus. Bischof Jacques- Bénigne Bossuet und die vier Gallikanischen Artikel.

 

Wie wir beim Streit des Utrechter Domkapitels und dem letztendlichen Schisma mit Rom gesehen hatten, waren die Positionen des Gallikanismus (der Begriff stammt aus dem 19. Jahrhundert), der ja im Hintergrund des Konfliktes zwischen Utrecht und Rom eine Rolle spielte, kirchenrechtlicher und nicht dogmatischer Art. Gestützt auf die Dekrete des Konzils von Konstanz (1414-1418; gemeint war hier die Deklaration ‚Haec sancta‘ von 1415) war eine Appellation an ein allgemeines Konzil gegen Beschlüsse der Kurie damals kirchenrechtlich und theologisch möglich. Dies änderte sich erst mit den Papstdogmen des I. Vatikanums von 1870/71. Dazu beruhten alle Rechtspositionen dieser Zeit (also bis zum Ende des 18. Jahrhunderts) auf Privilegien und Statuten, die den Rechtsstatus einer Institution staatlicher, kirchlicher oder universitärer Art begründeten und regelten. Bei Rechtsstreitigkeiten aller Art waren Berufungen auf Statuten, Privilegien und Präzedenzfälle die Regel und Norm. Theologische Differenzen zwischen den Jansenisten und Utrecht einerseits, Rom andererseits bahnten sich erst allmählich mit dem Streit um die Bulle ‚Unigenitus‘ an. Die Dekrete der allgemeinen Konzilien, das heißt in dieser Zeit des Vierten Laterankonzils (1215; es legte die Transsubstantiationslehre in der Eucharistie fest), der Konzilien von Konstanz (1414-1418), Basel (1431-1449) und Trient (1545-1563) waren für die jansenistische und gallikanische Position außer Zweifel. Das galt auch in Fragen der Liturgie. Das Missale Pius V. von 1570 und die damit verbundene Bulle Pius V. ‚Quo primum‘ hatten nur die Feier der Eucharistie geregelt, wobei alle Riten, die bis 1570 seit mindestens 200 Jahren im Gebrauch waren (das bedeutet etwa 1370), toleriert werden konnten, wenn auch nur auf regionaler- oder Ordensebene. In Frankreich waren daher besonders die Missalien von Paris und Lyon im Gebrauch und das durchaus noch in der Zeit Napoleons, wobei ersteres schon stark dem römischen Ritus angeglichen war. Breviere, Ritualbücher, Katechismen und später Gesangbücher blieben im Kompetenzbereich des Ortsbischofs. Dies wurde von keiner Seite bestritten, obwohl die Jesuiten natürlich immer versuchten, die römischen Formen durchzusetzen. Das wird dann später bei den gallikanischen Brevierreformen noch eine Rolle spielen, die mit dem Begriff des Gallikanismus untrennbar verbunden sind. Im Bereich der Frömmigkeit lehnten die Jansenisten die besonders von den Jesuiten geförderte Herz-Jesu-Verehrung scharf ab. Sie beruhte, nach spätmittelalterlichen Vorläufern besonders in der Mystik der Frauenorden, auf den Visionen einer Nonne aus Paray-le-Monial, Margarete Marie Alacoque (1647-1690) und war im 17. Jahrhundert durchaus noch umstritten. Die Ablehnung dieser Kultform war wohl ein Zeichen des Jansenismus, aber nicht unbedingt des Gallikanismus. Beide Richtungen sind nicht deckungsgleich, wie sich bei Bossuet zeigen sollte. Der Gallikanismus hat seine Wurzeln schon in der Karolingerzeit. Pippin III. (714-768) hatte den römischen Ritus im Frankenreich eingeführt und Karl der Große (ca. 742-814) ließ ihn durchführen und durch seinen Hauskaplan Alkuin (ca. 740-804) ergänzen. Karl der Große berief Reichssynoden ein, seine Kapitulare beinhalteten kirchliches wie staatliches Recht. In der Tat berief sich der Gallikanismus auf diesen Tatbestand! Der französische Investiturstreit war auch wesentlich milder verlaufen als im Heiligen Römischen Reich. Die kirchlichen, politischen und künstlerischen Reformen des Abtes Suger von Saint-Denis (ca. 1081-1151; er entwarf und baute die erste gotische Kirche der Welt, die Basilika der königlichen Abtei von Saint-Denis), wurden von der Krone unterstützt (er war sogar eine Zeit Mitregent während der Abwesenheit Ludwigs VII. auf dem 2. Kreuzzug), ebenso die Kreuzzugspredigt des hl. Bernhard von Clairvaux (1090-1159). Der erste Kreuzzug 1095 begann in Clermont unter Anwesenheit von Papst Urban II., um nur diese wenigen Beispiele zu nennen. Das Verhältnis zwischen Krone und Klerus war also sehr eng! Im Wesentlichen bedeutet der Begriff ‚Gallikanismus‘ die Freiheiten der französischen Krone und Kirche gegenüber dem Papsttum. Im ausgehenden Mittelalter bekam der Gallikanismus noch eine konziliaristische Variante, die Überordnung eines allgemeinen Konzils über den Papst, was in dieser Zeit keineswegs selbstverständlich war, betrachtet man schon die Ansprüche Gregors VII. (gestorben 1085, Papst seit 1073). Trotzdem war der Gallikanismus nie eine völlig kohärente Erscheinung geworden, auch der Begriff Richerismus ist in Frankreich für den Gallikanismus gebräuchlich (nach dem Kanonisten Edmond Richer, 1559-1631). Im 14. Jahrhundert wurden die Gallikanischen Freiheiten zuerst von Philipp dem Schönen (Philipp IV., 1268-1314, er war König von 1285- 1314. Es war dieser König, der den Templerorden auflösen beziehungsweise vernichten ließ) im Konflikt mit Bonifaz VIII. (ca.1234- 1303, er war Papst seit 1294) geltend gemacht. Bonifaz VIII. deklarierte in der Bulle ‚Unam sanctam ‚ zum ersten Mal die Lehre vom Universalepiskopat des Papstes, dem alle Menschen untergeordnet wären. Frankreich war in dieser Zeit bereits ein zentralistisches Königreich geworden, das den Ansprüchen des Papstes entgegentreten konnte. Bonifaz VIII. bestand auf der Überordnung der geistlichen über der weltlichen Macht, also der Dauerkonflikt zwischen Regnum und Sacerdotium seit dem 11. Jahrhundert. Die Konsequenz war die Verlegung des Papstsitzes nach Avignon (1309), einer extraterritorialen Exklave des Kirchenstaats, aber im Einflußbereich Frankreichs. Seit Clemens V. (Papst von 1305-1314) wurden dann nur noch Franzosen zu Päpsten gewählt, es gab dann auch nur noch französische Kardinäle. Der Sieg Philipps des Schönen erwies sich aber als ein Pyrrhussieg. Die Tatsache, daß alle Päpste und Kardinäle nur noch Franzosen waren, führte zu einer Kirchenkrise, aus der das große Papstschisma entstand (zunächst zwei Päpste, in Rom Gregor XII. und in Avignon Benedikt XIII., schließlich noch ein dritter in Oberitalien, der auf dem Konzil zu Pisa gewählt worden war und sich Johannes XXIII. nannte), die sich und ihre Anhänger gegenseitig exkommunizierten und mit Interdikt, also dem Verbot des Gottesdienstes, belegten. Die Antwort auf diese chaotischen Verhältnisse war eine Erneuerung des Konzilsgedankens, Konziliarismus genannt. Der Höhepunkt des Konziliarismus stellte das Konzil von Konstanz (1414-1418) dar, welches von Papst Johannes XXIII. auf Bitten Kaiser Sigismunds einberufen worden war und schließlich die Oberhoheit eines allgemeinen Konzils über den Papst erklärte (Deklaration ‚Haec sancta‘ von 1415). Die drei genannten schismatischen und auf kanonisch fragwürdige Weise gewählten Päpste wurden auf dem Konzil abgesetzt oder zum Rücktritt gezwungen. Die vornehmste Verfechterin des Konziliarismus war und blieb die Pariser Sorbonne, die auch weiterhin eine Hochburg des Konziliarismus und Gallikanismus bis zum Ende des 18. Jahrhunderts bleiben sollte. Die bedeutendsten Theoretiker dieser Position im ausgehenden Mittelalter waren die Pariser Gelehrten Jean Gerson (1363-1429) und sein Lehrer Pierre d’Ailly (latinisiert Petrus de Alliaco, 1351-1429). Einen Schritt weiter ging noch die Pragmatische Sanktion von Bourges vom 7. Juli 1438, eine Vereinbarung des französischen Königs Karl VII. (1403-1461) mit seinem Klerus, die am Rande des Konzils von Basel stattfand. Karl VII leitete die Entwicklung Frankreichs zum Nationalstaat ein. Bei der Pragmatischen Sanktion wurden die Rechte des Königs und des Klerus bei der Stellenbesetzung und der Gerichtsbarkeit festgeschrieben. Dabei finden sich bereits zwei Säulen des Gallikanismus in der Vereinbarung, die später in den Vier Gallikanischen Artikeln von 1682 wieder aufgenommen wurden: Die konziliaristische Theorie, also die Oberhoheit eines allgemeinen (ökumenischen) Konzils über den Papst , und die Vereinbarung, daß päpstliche Erlässe der königlichen Bestätigung bedürfen, also die Feststellung der Rechte der Krone in und über die Kirche. Alle Versuche des Papsttums oder französischer Könige die Pragmatische Sanktion zwischenzeitlich rückgängig zu machen, scheiterten am Widerstand des Pariser Parlaments. Die Pragmatische Sanktion blieb bis zum Jahr 1516, also am Vorabend der Reformation, in Kraft, als König Franz I. (1494-1547) mit Papst Leo X. ein Konkordat schloß. Franz I. gilt als Vater des französischen Absolutismus, aber das Papsttum war nach dem Konzil von Basel wieder erstarkt, was sich bereits auf den Unionskonzilien von Ferrara (1438) und Florenz (1439-1445), die als Fortsetzung von Basel verstanden wurden, gezeigt hatte. In diesem Konkordat erkannte der König die Superiorität des Papstes über ein allgemeines Konzil an, erhielt aber fast unbegrenzte Kontrolle über die französische Kirche. Die Strategie der Monarchie hatte sich also seit Philipp den Schönen geändert: Es ging jetzt nicht mehr darum, ein französisches Papsttum zu bekommen- das war nach dem Großen Schisma und den Konzilien von Konstanz und Basel unmöglich geworden- sondern dem Papsttum so viele Rechte abzutrotzen und so viel Unabhängigkeit für die Staatskirche zu bekommen als irgendwie möglich. Diese Unabhängigkeit, ‘gallikanische Freiheit‘ genannt, bestand eben darin, direkte Eingriffe des Papsttums in die französische Kirche möglichst zu verhindern oder zu erschweren und dabei gleichzeitig die Kirche unter der Kontrolle der Krone zu behalten. Der mittelalterliche Kampf zwischen Regnum und Sacerdotium ging nun zu Gunsten der Krone aus. Aber anders als das Heilige Römische Reich war Frankreich ein starker, zentralistischer Nationalstaat geworden, an dessen Machtfülle und militärischer Stärke niemand vorübergehen konnte, kein Kaiser und kein Papst. Es sollte sich auch bald zeigen, daß das Papsttum der Machtfülle Frankreichs bedurfte: In den Kämpfen der Reformationszeit und in den Kämpfen in Italien, die nicht selten den Kirchenstaat gefährdeten. Dies galt noch bis ins 19. Jahrhundert, wie wir beim I. Vatikanum sehen werden! Durch das Erstarken des absolutistischen Königtums unter Ludwig XIV. (1638-1715) konnten aber Probleme mit der Kurie nicht ausbleiben, vor allem, was die Besetzung von vakanten Bischofssitzen anbelangte. Daraufhin berief Ludwig XIV. 1681 ein Nationalkonzil nach Paris ein, das am 19. März 1682 die Vier Gallikanischen Artikel, die von dem Bischof von Meaux (nähe Paris) Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704) verfasst worden waren, fast einmütig verabschiedete. Ludwig XIV. handelte hierbei nach dem Vorbild Karls des Großen, wie sich ja der Gallikanismus auf karolingische Vorbilder stützte. Bei vielen Zeitgenossen galt Ludwig XIV. nicht selten als neuer Karl der Große oder gar neuer Konstantin, zu mindestens bezeichnete ihn die absolutistische Propaganda in dieser Weise und seine Regierung brachte Frankreich tatsächlich Wohlstand, Macht und die führende Kulturrolle in Europa ein (Versailles!). Die Artikel lauten kurz zusammengefaßt (sie sind vollständig in Bossuets ‚Defensio Cleri Gallicani‘, ‚Verteidigung des französischen Klerus‘ mit Kommentar ihres Verfassers enthalten):

1. Den Päpsten und der Kirche ist nur in geistlichen Dingen Gewalt von Gott verliehen, nicht in weltlichen.

2. Die Gewalt des Papstes ist in geistlichen Dingen durch die Autorität der allgemeinen Konzilien beschränkt.

3. Die Ausübung der päpstlichen Gewalt ist durch die von den allgemeinen Konzilien festgelegten Kanones begrenzt. Die Gesetze und Gewohnheitsrechte des französischen Königs und der französischen Kirche gelten weiterhin.

4. Entscheidungen des Papstes in Glaubensfragen bedürfen der Zustimmung der Gesamtkirche.

Das heißt nun: Artikel I bestand auf einer Trennung von Regnum und Sacerdotium. Artikel II und III beriefen sich auf das Konzil von Konstanz (1414-1418), besonders auf das schon erwähnte Dekret ‚Haec sancta‘ von 1415 und bestätigten die konziliaristische Position. In Folge dessen war eine Appellation an ein allgemeines Konzil gegenüber einer päpstlichen Entscheidung zulässig. Der andere Teil des Artikels über die Rechte der französischen Krone erneuerte im Wesentlichen die Bestimmungen der Pragmatischen Sanktion von Bourges. Artikel IV bestätigte wiederum die konziliaristische Position. Die Artikel wurden von Alexander VIII. am 4. August 1690 verurteilt, blieben aber bis zur Zivilkonstitution von 1790, also bis zur Französischen Revolution, Staatsgesetz, obwohl sie Ludwig XIV. eigentlich bereits 1693 in einem Brief wieder zurückgezogen hatte. Aber das war nur ein Machtspiel zwischen der Krone und Rom, das Parlament und die Konvokation des Klerus hielt daran fest, ebenso die Sorbonne. In der Revolution wurden zwar die Bestimmungen hinsichtlich der Krone hinfällig, aber die Zivilkonstitution erneuerte die gallikanische Position. Offiziell aufgegeben wurde diese Position erst im Napoleonischen Konkordat von 1801 (das schon im Hinblick auf das geplante Erbkaisertum geschlossen worden war, denn dazu brauchte Napoleon eine Einigung mit dem Papst und ein geordnetes Kirchenwesen). Trotzdem legte er einige gallikanische Positionen in den ergänzenden‚ Organischen Artikeln‘ fest, setzte die Gallikanischen Artikel selbst nach seiner Auseinandersetzung mit dem Papsttum per Dekret am 25. Februar 1810 wieder in Kraft. Noch 1826 verfassten 14 Kardinäle, Erzbischöfe und Bischöfe eine Erklärung, in der wenigstens der Artikel I der Gallikanischen Artikel festgehalten wurde. Die Entwicklung der Konstitutionskirche, der Petite Église anticoncordaire und ihrer Erben im späten 19. Jahrhundert müssen wir uns in weiteren Kapiteln der Vorlesung noch genauer ansehen. Der Gallikanismus war eine sehr langlebige kanonistische, staatskirchenrechtliche und theologische Tradition in Frankreich und darüber hinaus in den beiden Niederlanden, die zumindest in Frankreich vom 14.-19. Jahrhundert, also 500 Jahre lang, ja bis zum Vorabend des Vatikanums I, vertreten wurde. Die bedeutendsten Theoretiker des Gallikanismus waren: Jean Gerson, Kanzler der Sorbonne (1363-1429), Pierre d’Ailly (1351-1420), Edmond Richer (1559-1631), Verfasser eines ‚Libellus de ecclesiastica et politica potestate‘ (‚Büchlein über die kirchliche und politische Gewalt‘) in dem er ansatzweise schon die Trennung von Kirche und Staat vorwegnahm, einer ‚Historia conciliorum‘ (‚Geschichte der Konzilien‘) sowie einer Ausgabe der Werke Gersons sowie Pierre Pithou (1539-1596), Verfasser eines Buches über die gallikanischen Freiheiten (1594). Weiterhin sind besonders zu nennen: Pierre de Marca, Erzbischof von Paris (1594-1662), Verfasser der ‚Dissertationes de concordia sacerdotii et imperii‘ (,Abhandlung von der Einheit des Priestertums und des Reiches‘, welche von Étienne Baluze, einem bedeutenden Patristiker gallikanischer Überzeugung 1663 herausgegeben und oft nachgedruckt wurde) und Jacques- Bénigne Bossuet (1627-1704), Bischof von Meaux, königlicher Hofkaplan, Vater der Gallikanischen Artikel‘ und Verfasser der ‚Defensio cleri gallicani‘ (‚Verteidigung des französischen Klerus‘ 1682). Die genannten Werke wurden bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts öfters nachgedruckt, auch in Deutschland, landeten aber alle auf dem Index Romanus verbotener Bücher.

 

Die Biographie von Bossuet müssen wir uns nun etwas näher ansehen, denn kaum ein Mann besaß solche Rednergabe und hatte einen vergleichbar kometenhaften Aufstieg in der französischen (‚gallikanischen‘ wie sich selbst nannte) Kirche. Denn Bischof Jacques- Bénigne Bossuet war der Vater der Gallikanischen Artikel von 1682 und er wurde zu einem der Stammväter der Utrechter Sukzessionslinie von Bischof Varlet, da er Varlets Konsekrator, Bischof Goyon de Matignon, zum Bischof geweiht hatte. Unzählige Bischöfe, Priester und Diakone innerhalb und außerhalb der Utrechter Union und der Union von Scranton führen ihre Weihen zumindest partiell über Bischof Varlet auf ihn zurück (ich selbst!), die weitere Entwicklung der Utrechter Kirche und ihrer Nachfolger hat er selbst aber nicht mehr erlebt. Sein großes Oevre an Predigten und Streitschriften gehört auch heute noch zum Standartrepertoire der französischen Literatur, der katholischen Spiritualität und natürlich des Alt-Katholizismus im weitesten Sinn des Wortes. Jacques- Bénigne Liguel Bossuet stammte aus einer Magistratsfamilie (also aus dem gehobenen Bürgertum, nicht aus dem Adel) und wurde am 27. September 1627 in Dijon geboren. Er wurde früh für das geistliche Amt bestimmt, erhielt bereits mit 10 Jahren die Tonsur und trat in den geistlichen Stand ein. Er wurde in Dijon bei den Jesuiten erzogen, mit 13 Jahren erhielt er schon eine Präbende an der Kathedrale von Metz in Lothringen. Natürlich wurde von diesen Chorherren nichts erwartet, es handelt sich lediglich um Einkünfte aus einem Kanonikat, welche meistens für den Lebensunterhalt und das Studium verwendet wurden. Lothringen war 1633 von Frankreich annektiert worden, vorher hatte es zum Heiligen Römischen Reich gehört, 1648 wurde es auf dem Westfälischen Frieden endgültig französisches Staatsgebiet und die lothringischen Bistümer und Hochstifte wurden voll ins französische Kirchen und Staatssystem integriert. 1642, also mit 15 Jahren, trat Bossuet ins Collège de Navarre, einem Kollegium der Sorbonne, in Paris ein und studierte dort Philosophie, Theologie und klassische Sprachen. Sein Lehrer wurde dort besonders Nicolas Cornet (1592-1663), der ein Gegner der Jansenisten und besonders Arnaulds war. Am Collège zeigte sich schon seine Begabung als Redner und Prediger. 1643 wurde er Magister Artium, 1648 Subdiakon, 1649 Diakon in Metz, 1650 schloß er schließlich sein Theologiestudium ab und wurde von Vincent de Paul (1581 oder 1576-1660, Gründer mehrerer Kongregationen für die Armenfürsorge; 1737 heiliggesprochen) zum Priesteramt vorbereitet. 1652 wurde Bossuet zum Priester geweiht und zum Archidiakon von Saarburg (Sarrebourg) in Lothringen ernannt. 1657 wurde er schließlich Doktor der Theologie. Bossuet entwickelte sich zunehmend zu einem streitbaren Kontroverstheologen. Da Metz überwiegend reformiert war, stürzte sich Bossuet in die Kontroverse mit den Protestanten. 1657 predigte er vor Anna von Österreich, der Mutter Ludwigs XIV. Der Eindruck war so großartig, daß er Beichtvater und Prediger des Königs wurde. Nun war sein Aufstieg nicht mehr aufzuhalten, er wurde als Prediger berühmt. 1669 wurde er zum Bischof von Condom in der Gascoigne ernannt, mußte aber in der kleinen Diözese nicht residieren und konnte sie von Paris aus verwalten. Am 21. September 1670 wurde er zum Bischof geweiht, aber bereits ein Jahr später gab er sein Bistum für die Mitgliedschaft in der Académie Francaise auf. Bereits am 18. September 1670, also drei Tage vor seiner Bischofsweihe, war er zum Erzieher des Grand Dauphin, also des Thronfolgers, berufen worden. In Folge dieser Aufgabe schrieb er Lehrbücher für den Erbprinzen , ‚Traktat von der Gottes-und Selbsterkenntnis‘ (1677), ‚Reden von der Universalgeschichte‘ (1679) und eine ‚Politik gezogen aus der Heiligen Schrift‘ (1679). Toleranz kannte Bossuet wenig. Der Widerruf des Edikts von Nantes von 1598, das die Hugenottenkriege beendet und den Protestanten Religionsfreiheit verliehen hatte, war für ihn die größte Leistung des ‚Zweiten Konstantin‘, also Ludwigs XIV., der sich nur ein religiös geeintes Frankreich vorstellen konnte. 1681 wurde er zum Bischof von Meaux, unweit von Paris, ernannt. 1681 kam es zu einer Kontroverse zwischen Ludwig XIV. und Innozenz XI. um die Besetzung vakanter Bischofsstühle und die Ansprüche der Krone auf deren Einnahmen, was im selben Jahr zur Berufung der Nationalsynode von Paris nach dem Vorbild Karls des Großen führte. Auf ihr wurden im März 1682 die Vier Gallikanischen Artikel, die Bossuet verfaßt hatte, verabschiedet. Frankreich war mächtig genug, Rom entgegenzutreten. Zu ihrer Verteidigung schrieb der die ‚Defensio cleri gallicani‘, die ‚Verteidigung des französischen Klerus‘, eines weit verbreiteten Werkes im 17. und 18. Jahrhundert. Danach versuchte er wieder die Protestanten für die katholische Kirche zu gewinnen. Zwischen 1691 und 1701 korrespondierte er mit dem lutherischen Philosophen und Mathematiker Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) zu diesem Zweck. Als Richard Simon (1638-1712), der Vater der Pentateuchkritik, die Gnadenlehre Augustins angegriffen hatte (trotz seiner Abneigung gegen die Jansenisten hatte Bossuet durchaus eine augustinische Auffassung der Gnade), erwiderte Bossuet ihm. Ebenso griff er den Oratorianer Nicolas Malebranche (1638-1715) an, der ebenso wie Leibniz die Ideen Descates‘, also die Trennung von Geist und Natur, übernommen hatte. Malebranche hatte die Wunder angezweifelt- die Aufklärung warf bei Simon und Malebranche bereits ihre Schatten voraus- Simon und Malebrache waren übrigens Priester. 1694 griff Bossuet sogar die Komödien Moliéres an. Danach folgte die Quietistische Kontroverse über die Werke der Mystikerin Madame Jeanne Guyon (1648-1717), deren Werke er in den Artikeln von Issy verwarf. Dieser Mystik schrieb er einer der katholischen und christlichen Lehre subversive Tendenz zu, was sich in der Folgezeit in Frankreich und in den Niederlanden auch zeigen sollte. In Folge kam es zu einer lebhaften Kontroverse mit dem frommen Erzbischof von Cambrai, Francois de Salignac de la Motte Fénelon (1651-1715), der dieser Mystik zugetan war. Die Kontroverse zog sich von 1679 bis 1699, also zwanzig Jahre hin, bis schließlich die Inquisition Fénelons Buch ‚Les Maximes des Saints‘ (‚Die Maximen der Heiligen‘) verurteilte. Fénelon mußte sich unterwerfen. Am 12. April 1704 starb Bossuet an den Folgen eines Blasensteins, der wahrscheinlich zum Rückstau und zur Blutvergiftung geführt hatte (diese Dinge waren damals inoperabel). Er ist in seiner Kathedrale von Meaux begraben, aber seine Werke überlebten ihn und erreichten noch im 19. Jahrhundert hohe Auflagen. Später wurden auch Andachtsbücher aus seinen Werken gezogen, die ihn als einen tiefsinnigen und asketischen Theologen offenbaren. Sie sind durchaus wertvoll und auch heute noch beliebt, in Frankreich und England jedenfalls. Bossuet war geistig lebhaft und durchaus auf der Höhe seiner Zeit, die eine Zeit des Übergangs zur Moderne war. Eng verbunden mit dem Gallikanismus sind auch die französischen Brevierreformen des 17. und 18. Jahrhunderts, die sogenannten ‚neo-gallikanischen Breviere‘, die das Stundengebet neu gestalteten. Das Konzil von Trient hatte durchaus eine Reform des Breviers vorgesehen, aber wenig war tatsächlich geschehen. Der Kalender wurde eher noch komplizierter. Die Feste waren in Simplex, Semi-Duplex, Duplex Minor und Duplex Maior eingeteilt, dazu kamen noch Oktaven und privilegierte Oktaven, die größeren Festtage hatten die Ränge I.-III. Klasse, was den Gebrauch erheblich erschwerte, aber in den Reformbrevieren grundsätzlich, wenn auch vereinfacht, erhalten blieb. Dazu kamen ständig neue Feste mit eigenen Offizien. Grundsätzlich war es damals Angelegenheit des Diözesanbischofs oder Ordensoberen festzulegen, welches Brevier seine Kleriker oder Mönche beten sollten, verpflichtend war es ab dem Subdiakonat. Während das Missale Pius V. von 1570 in der gesamten Kirche gelten sollte- die Ausnahmen waren festgelegt- galten diese Bestimmungen für das römische Brevier nicht. Leider gibt es auf diesem Sektor sehr wenig neuere Forschungen, man muß oft auf ältere Titel von Prosper Guéranger (‚Institutions liturgiques‘ oder Suitbert Bäumer (‚Geschichte des Breviers‘) zurückgreifen, die in ihrem ultramontanen Pathos und ihren historisch falschen Schlußfolgerungen eine fast unerträgliche Lektüre sind. Wer aber diese Breviere in die Hand nimmt, wird sofort ihre Qualität erkennen, während das römische Brevier, sogar noch in seiner letzten Revision unter Pius XII., von dubiosen Heiligenviten (manchmal sind sogar Personen verwechselt) und unechten Texten der Kirchenväter, ja Fälschungen wie der ‚Konstantinischen Schenkung‘, überquoll. Diese war bereits in der Renaissance von dem Humanisten Lorenzo della Valle (latinisiert Laurentius Valla, zwischen 1405 und 1407-1457) entlarvt worden war (der erste Druck war aber erst 1517, ein Druck kam in die Hände Luthers). Bei der Brevierreform hat die großartige Leistung der französischen Gelehrten des 17. und 18. Jahrhunderts auf dem Gebiet der Paläographie (Handschriftenforschung) sowie der Diplomatik (Urkundenlehre, damals eine ganz neue Wissenschaft, die das Alter von Urkunden und ihre Echtheit erforschte) und Patristik ihre Früchte gezeigt. In diesem Bereich ragten besonders die Mauriner, eine Reformkongregation des Benediktinerordens, benannt nach dem heiligen Maurus, einem Schüler des heiligen Benedikt, die ihr Mutterkloster in Saint-Germain-des-Près in Paris hatten, hervor. Die Kongregation bestand von 1621 bis zur Revolution 1790. Zu nennen sind hier besonders Dom Jean Mabillon (1632-1707 ‚De re diplomatica‘ 1681), Dom Edmond Martène (1654-1739) und Dom Ursin Durand (1682-1721, er war sogar Appellant). Die beiden letzteren waren auch als Liturgiewissenschaftler tätig. ‚De antiquis ecclesiae ritibus‘, ‚Von den alten Riten der Kirche’ und ‚Gallia Christiana‘, ‚Christliches Frankreich‘ waren bahnbrechende Werke der beiden Mauriner. Zu erwähnen sind auch Dom Claude Martin (1619-1696), der an der großen Augustinausgabe der Mauriner mitgearbeitet hat und Dom Jean Luc d’Achery (1609-1685), der mit Mabillon die Heiligenviten des Benediktinerordens bearbeitet und gesichtet hat. (Dom ist der Titel eines französischen, britischen und amerikanischen Benediktiners nach der Profeß). Konsequenter Weise wurden nach diesen Forschungen und Editionen der Kirchenväter, aber auch Forschungen in der Liturgiewissenschaft (damals auch ein neues Gebiet) die Lesungen aus der Bibel und den Kirchenvätern in den Brevieren vermehrt und verbessert, unechte Texte, wenig authentische Heiligenviten und Fälschungen entfernt. Bei den Heiligenviten wurde besonders auf das Alter ihrer Entstehung und die Nähe ihres Autors zur Person des Heiligen Wert gelegt. Texte aus ökumenischen Konzilien und fränkischen Reichssynoden wurden ebenfalls in die Lesungen des Breviers integriert. Da die römische Brevierreform in die Richtung gebracht worden war, daß nichts aus dem Breviarium Romanum entfernt werden dürfe (so die Päpste Pius IV., Pius V. und Paul IV.), so konnte auch eine tiefgreifende Reform nicht stattfinden. Damit war die Ausgabe von 1568 nur eine leichte Verbesserung, während die Reform unter Urban VIII. (1568-1644) nur eine sprachliche Verbesserung der Lektionen und Hymnen im klassischen Geschmack bedeutete. Dies änderte sich, als Ende des 17. Jahrhunderts in den Diözesen Soisson, Reims und Le Mans eine noch ziemlich konservative Reform erarbeitet wurde, während das Brevier von Vienne (1678 veröffentlicht unter Bischof Henri de Villars de Champvallon 1621-93) schon neue Wege beschritt. Hier wurden zum ersten Mal die Heiligenviten rektifiziert und neue Responsorien und Antiphonen eingeführt, die ausschließlich aus Bibelversen bestanden. 1680 erschien das Brevier von Paris, welches das Muster für alle weiteren Reformen abgab. Erzbischof Francois de Harlay (1625-1695, Erzbischof von Paris seit 1671. Er war stark antijansenistisch und antiprotestantisch eingestellt) hatte die Reformkommission auch persönlich geleitet. In vielen Fällen waren völlig neue Texte entstanden, mehrere Marienfeste und das Fest des Apostels Petrus wurden im Rang verringert. 1734 erschien eine nochmals verbesserte Form unter Erzbischof Charles Gaspard de Vintimille de Luc (1653-1746, Erzbischof von Paris seit 1729), die in ganz Frankreich Anklang fand und in allen Diözesen Reformen auslöste.

 

Grundsätze dieser Reformen waren:

1. Der Psalter sollte in jeder Woche einmal gelesen werde.

2. Der größte und wichtigste Teil der Heiligen Schrift sollte einmal im Jahr gelesen werden.

3. Als Responsorien kamen fast nur Verse der Heiligen Schrift in Frage.

4. Das Brevier sollte auch Lehr-und Erbauungsbuch sein.

5. Die mittelalterlichen Hymnen wurden vollständig durch die Dichtungen von Claude de Santeüil (1628-1684) und seinem jüngeren Bruder, dem Regularkanoniker von Sainte- Gènevieve in Paris, Jean Baptiste de Santeüil (1630-1697) sowie dem Rektor der Sorbonne, Charles Coffin (1676-1749) ersetzt. Dem anglikanischen Leser wird bekannt sein, daß die Hymnen des Breviers von Paris in der Oxford Bewegung von Isaac Williams (1802-1865) übersetzt wurden und Eingang in zahlreiche englische Gesangbücher fanden (zuerst in ‚Hymns Ancient and Modern‘, 1861).

Die neo-gallikanischen Breviere (im Gegensatz zur frühmittelalterlichen gallikanischen Liturgie so genannt), hielten sich bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts, als der Ultramontanismus und besonders Dom Prosper Guéranger ihnen den Kampf angesagt hatte. Paris führte erst 1856 das römische Brevier ein, in einigen Diözesen dauerte es fast bis 1870. Die Brevierreformen nach dem Vorbild von Paris, beziehungsweise der Kongregationen von Cluny (1778-79) und der Mauriner (1787) für die Benediktiner, lösten auch in den Nachbarländern Reformen aus, besonders im angrenzenden Rheinland. 1748 erschien das von Weihbischof Johann Nikolaus von Hontheim (‚Febronius‘) revidierte Brevier von Trier, 1780 das von Köln, welches noch im 19. Jahrhundert verwendet wurde, 1784 das von Münster, also noch am Vorabend der Französischen Revolution. In Deutschland gab es auch Mischformen verschiedener Breviere (Rom, Quinones, Paris) wie ein 1815 in München erschienenes Tagzeitengebet, das vor allem in Salzburg und Augsburg Verwendung fand. Einen großen Skandal löste das neue Offizium Gregors VII., welches Benedikt XIII. per Dekret vom 25. September 1728 auf die ganze Kirche ausgeweitet hatte und nun als Gedenktag überall verbindlich gemacht werden sollte, aus. Gregor VII. (gestorben 1085) hatte ja bereits in seinem ‚Dictatus Papae‘ (‚Diktat des Papstes‘) zum ersten Mal die Positionen der päpstlichen Unfehlbarkeit und des päpstlichen Universalepiskopats, also der Jurisdiktionsgewalt des Papstes über die ganze Erde, vertreten und den Investiturstreit mit Kaiser Heinrich IV auf den Höhepunkt getrieben. Gregor VII. war zwar bereits 1584 von Gregor XIII. heiliggesprochen worden, aber das Fest hatte nur lokalen Charakter. Diese Maßnahme Benedikts XIII. löste in Frankreich und den Niederlanden, aber auch in Österreich und Oberitalien eine Welle der Empörung aus, war die Intention des Papstes doch klar ersichtlich. Das Offizium wurde in Frankreich auf Befehl des Parlaments am 20. Juli 1729 verboten. In vielen Diözesen wurde es von den Bischöfen ebenfalls verboten mit der Begründung, es enthalte staatsgefährdende Ideen und die Heiligkeit Gregors VII. wäre nicht in der gesamten Kirche anerkannt. 1750 wurde es auch in den österreichischen Niederlanden verboten, 1774 wurde das Verbot auf alle österreichischen Territorien ausgedehnt. Der Kampf zwischen Ultramontanismus und Gallikanismus war auch ein liturgischer Kampf! Im Laufe des 18. Jahrhunderts kam es auch zu Sympathien einiger Kreise für die Kirche von England. Damit stellt sich natürlich die Frage nach der Gültigkeit der anglikanischen Weihen, ein Punkt, über den viel Uneinigkeit herrschte. Verbunden mit dem Versuch einer möglichen Sakramentsgemeinschaft war die Person eines Regularklerikers von Sainte-Gènevieve in Paris, Pierre Francois Le Courayer (1681-1776), der eine Korrespondenz darüber mit Erzbischof William Wake von Canterbury ( 1657-1737) geführt hatte. Le Courayer veröffentlichte 1723 seine ‚Dissertation sur la validité des ordinations des Anglois‘ (‚Dissertation über die Gültigkeit der Weihen der Engländer‘), in der er die Frage der Gültigkeit bejahte. Nach Problemen mit der Zensur mußte er sein Buch in Lothringen, aber mit dem falschem Druckort ‚Brüssel‘ veröffentlichen. 1726 veröffentlichte Le Courayer noch eine Antwort auf seine Gegner, die meistens Jesuiten waren. Dieses Werk wurde aber von den französischen Bischöfen verurteilt und Le Courayer wurde 1728 exkommuniziert. Daraufhin mußte er nach England fliehen, bekam auch anglikanische Pfarrstellen angeboten, wollte aber Katholik bleiben. Erst als ihm, dem Exkommunizierten, der römische Priester auf dem Sterbebett die Kommunion verweigerte, empfing er sie in der Kirche von England, was in der damaligen Zeit den Übertritt bedeutete. Auch im 18. Jahrhundert gab es bereits, wenn auch sehr selten, Vorstellungen von einer eucharistischen Gastfreundschaft, so bei Bischof Thomas Wilson von Sodor und Man (1663-1755), aber die Zeit dafür war noch nicht reif. Der Kommunionempfang in einer anderen Gemeinschaft bedeutete den Übertritt. Wäre die Initiative Le Courayers geglückt, hätte es für beide Kirchen tiefgreifende Konsequenzen gehabt und ebenso einschneidende Veränderungen nach sich gezogen

 

Alle Rechte vorbehalten. Copyright: Günther Thomann. Schwarzenborn , Studienhaus St. Benedikt, REKD, 2016 Fortsetzung folgt. Weiterführende Lektüre: alt-katholisch-zeitgemäß. Die Geschichte einer anderen katholischen Kirche, Nordstrand 2009

 

Bericht von einer Studien- und Pilgerreise nach Israel

Auf den Spuren Jesu wandeln

von Thomas Schultze

 

Ankunft in Tel Aviv. 40 Grad und schwül. Für einen kurzen Augenblick kommen mir Zweifel. In Deutschland hält langsam der Herbst Einzug und ich reise dem Sommer, auf den ich grundsätzlich auch in Deutschland gut und gerne verzichten könnte, hinterher. Schnell besinne ich mich aber wieder auf den eigentlichen Grund meiner Reise, nämlich buchstäblich auf Jesu Spuren wandeln zu wollen.

Tel Aviv ist eine Stadt, wie es sie überall auf der Welt gibt, von New York bis Shanghai: modern, gesichtslos, mit einer architektonischen Mischung aus gläsernen Wolkenkratzern und trockenem 60er-Jahre-Brutalismus. Tel Aviv sei nicht Israel, sagt man uns. Und doch gehört es dazu, ist der wirtschaftliche Motor des kleinen Landes und Ziel vieler junger Israelis, die auf der Suche nach einem westlich-modernen Lebensstil aus dem Rest des Landes hierher kommen. Für uns, eine Gruppe von 24 Deutschen, Österreichern und Schweizern unter der Leitung der Geologin, Autorin (u. a. „Religion – ein Schnellkurs“, 2008, Dumont) und Israel-Liebhaberin Karin Lucke-Huss, ist es der Ausgangspunkt für eine 14-tägige Reise durch das Land der Bibel. Und nur wenig außerhalb der Glitzermetropole, im alten Stadtteil Jaffa – dem antiken Joppe - wird es auch sogleich biblisch. Der Prophet Jona bestieg hier das Schiff nach Tarsis und der Apostel Petrus erweckte in Christi Namen Tabea, die „Gazelle“, von den Toten während er im Hause Simon des Gerbers weilte. Wir machen einen kurzen Spaziergang auf einem sogenannten „Tel“, einem Ruinenhügel.

Israel ist das Land der kurzen Wege. Nach einer knappen Stunde sind wir in Haifa, der Stadt am Karmel. Anhänger der Baha'i-Religion pilgern aus aller Welt hierher, um den „Schrein des Bab“, Weltzentrum des Kultes, der aus dem schiitischen Islam hervorging, zu besuchen. Der Tempel mit seiner goldenen Kuppel, umrahmt von den eindrucksvollen persischen Gärten, die sich den Hang hinaufziehen, gilt heute als Wahrzeichen Haifas und ist ein optischer Aufheller in der sonst eher drögen und wenig reizvollen Hafenstadt.

Von hier aus unternehmen wir einen Ausflug in die Jezreel-Ebene zum Tel von Megiddo. Dieser Ruinenhügel entstand, nachdem im Laufe der Jahrtausende Siedlungen und Städte an dieser

strategisch günstigen und deshalb stark umkämpften Stelle mehr als 20 mal zerstört und wieder aufgebaut wurden. Kein Wunder also, dass Johannes der Apokalyptiker hier, am Har

Megiddo – am Berg von Megiddo – die endzeitliche Schlacht zwischen Gut und Böse verortet. Von hier aus ist auch der nahegelegene Tabor, der Berg der Verklärung Jesu, ein sanft geschwungener Hügel in einer fruchtbaren, grünen Landschaft, gut zu sehen.

Nach zwei Tagen Haifa fahren wir an das galiläische Meer. Hier verbringen wir 3 Nächte in einem Kibbuz. Dass dieser, wie die meisten Kibbuz, seine große Zeit längst hinter sich hat, bemerken wir an der museumsreifen Ausstattung, spätestens aber bei den Ausführungen einer hochbetagten Bewohnerin, die uns wehmütig vom Niedergang der Kibbuz-Ära berichtet. Von ihren vier erwachsenen Kindern sei keines hiergeblieben, die Welt draußen mit ihren Möglichkeiten wäre verlockender als der sozialistisch-spartanische Lebensstil der Kibbuzniks. Während man „draußen“ Karriere machen könne, gäbe es hier nur zwei Berufszweige: Landwirtschaft und Tourismus.

In diesen Tagen wandeln wir authentisch auf Jesu Spuren. Wir machen eine Wanderung vom Berg der Seligpreisungen hinab zum See Genesareth. Vorbei an der Stelle, an der Jesus seinen Jüngern den universellen Missionsbefehl gab, nachzulesen im Matthäusevangelium, Kapitel 28, Verse 16 bis 20. Ob es nun tatsächlich genau hier gewesen ist, wie man auf dem diesen Ort markierenden Felsen lesen kann, ist dabei vielleicht gar nicht so wesentlich. Die Landschaft ist wie vor 2000 Jahren, vielleicht abgesehen von einer Bananen-Plantage, die wir auf unserer Wanderung passieren. Ich versuche mir bewusst zu machen, dass Jesu Füße diesen Boden berührt haben, dass Er gesehen hat, was ich jetzt sehe, den See, die Berge, dass Er dieselbe schwüle Hitze gespürt hat (der See liegt 200 m unter dem Meeresspiegel und ist somit eine der tiefstgelegenen Regionen der Erde). Über die Berge Obergaliläas und einen Pass am Berg Arbel führte zu jener Zeit die einzige Verbindungsstraße von Nazareth hierher. Gott selbst ist diesen Weg gegangen, der – wie auch unsere Reise – letztlich nach

Jerusalem führte.

Wir verlassen den Kibbuz und ich bin nicht traurig darüber. Kategorie: Gesehen und abgehakt.

Wir fahren Richtung Totes Meer. Zum Glück haben wir keinen jüdischen Reiseleiter. Zum Glück?? Natürlich nur in Bezug auf Folgendes: Normalerweise ist es Juden nicht gestattet, in die sogenannten A-Zonen der palästinensischen Autonomieregion zu fahren. Und selbst wenn es erlaubt wäre, kein jüdischer Israeli würde sich freiwillig einer solchen Gefahr aussetzen. Während also Reisegruppen mit jüdischem Guide diese Gebiete umfahren, geht es für uns mitten hinein. Mohammed, unser Fahrer, legt vorsichtshalber einen Palästinenserschal gut sichtbar an die Windschutzscheibe. Es käme schon mal vor, dass ein Reisebus mit israelischem Kennzeichen mit fliegenden Steinen begrüßt wird. Wir sehen den Berg der Versuchung, der auf mich einen besonderen Eindruck macht. Weiter nach Jericho, die vermutlich älteste Stadt der Welt. Die Hitze, 200 Meter unter NN, ist atemberaubend, die Stadt selbst ist es nicht. Jericho sollte temporäre Hauptstadt eines souveränen Staates Palästina werden – natürlich nur solange, bis man sich über Jerusalem geeinigt hat – doch die sogenannte Zweite Intifada machte diese Pläne zunichte. So macht das Zentrum Jerichos weiterhin den Eindruck einer verschlafenen arabischen Provinzstadt, während am Stadtrand dagegen zahllose Bauruinen auf bessere Zeiten warten. Sie sollten zu Regierungsgebäuden, Hotels und Casinos werden. Neben offiziellen Gästen erhoffte man sich auch einen regen Zustrom von Touristen.

 

Nur wenige Kilometer von der Stadt entfernt besuchen wir die authentische (?) Taufstelle Jesu. Leider ist der Jordan hier nur noch ein braunes Rinnsal. Zuviel frisches Wasser wird ab- und zuviele Abwässer eingeleitet. Ein todesmutiger Jünger, wohl ein Amerikaner, stellt sich, mit weißem Taufkleid angetan, für ein Foto in die Brühe. Drüben am anderen Ufer stehen gelangweilte jordanische Soldaten. Die israelischen auf unserer Seite sind dagegen beschäftigt – zum Glück gibt es Smartphones.

Dann endlich erreichen wir den tiefsten Punkt der Erde. Wir checken kurz im Hotel ein, dann geht es sofort an den Strand. Das Wasser des Toten Meeres besteht zu einem Drittel aus Salz – es ist die höchstmögliche Konzentration, mehr geht nicht. Es fühlt sich eigenartig an, fast wie Öl. Je tiefer man hineingeht, desto schwerer fällt das Stehen, man wird unweigerlich nach oben gedrückt. Ich lasse es schließlich zu und treibe ein wenig vor mich hin. Das Thermometer zeigt 42 Grad. Es ist schon später Nachmittag und alles, die Berge, das Wasser und der Himmel, ist in ein eigenartiges Rot getaucht, die ganze Szenerie hat etwas beinahe Unwirkliches. Zukünftigen Generationen von Israel-Reisenden wird dieses einmalige Erlebnis wohl verwehrt bleiben, das Tote Meer ist in Wirklichkeit ein sterbendes Meer. Alle Rettungsversuche, wie etwa eine Wasserpipeline vom Roten zum Toten Meer zu errichten, sind bisher fehlgeschlagen, in 50 Jahren wird der Salzsee verschwunden sein. Nach etwa 20 Minuten muss ich aus dem Wasser, sonst droht ein Kreislaufkollaps. Meine Haut brennt. Also schnell am Strand duschen und dann in den Hotelpool.

Am nächsten Morgen brechen wir sehr früh auf. Draußen ist es noch dunkel, aber man erkennt schon die Berge am Rand des Toten Meeres. Dahinter, 1100 Meter höher gelegen und etwa eine Autostunde entfernt, liegt die heilige Stadt. Wir fahren jedoch weiter gen Süden, heute steht das „Südland“ (hebräisch „Negev“) auf dem Programm. Die Negev-Wüste macht etwa die Hälfte des israelischen Staatsgebietes aus, ist aber kaum besiedelt. Auf diesen Teil der Reise habe ich mich besonders gefreut, und ich werde nicht enttäuscht. Die Landschaft ist faszinierend. Und sie lädt zum Träumen ein. In unserem klimatisierten Reisebus kann man nicht einmal entfernt erahnen, was das Volk Israel auf seiner vierzigjährigen Wüstenwanderung für Beschwernisse und Entbehrungen zu ertragen hatte.

Karin, unser Guide, ist in ihrem Element. Sie erzählt uns ausführlich von den geologischen Besonderheiten dieser Region. Durch Erosion wurden aus dem weichen Sandstein bizarre Gebilde, wie etwa riesige Pilze und Pyramiden geformt. Manche Berge sehen aus, als wäre jemand mit einem riesigen Farbroller darüber gegangen. Diese Farbstreifen entstanden durch Risse im Felsen, die durch Lava aufgefüllt wurden. Wir machen eine Wanderung zu den gewaltigen „Säulen des Salomo“, die ebenfalls auf natürliche Weise entstanden sind, und fahren anschließend weiter nach Eilat am Roten Meer.

Zwischen Ägypten und Jordanien liegen nur 24 Kilometer israelische Küste. In diesem kleinen Abschnitt liegt Eilat mit seinen knapp 50.000 Einwohnern, zahlreichen Badehotels, einem Hochseehafen und sogar einem Korallenriff direkt an der Küste. Für ein paar Schekel leihe ich mir Schnorchel und Taucherbrille am Strand und tauche ab in eine andere Welt. Das Korallenriff ist völlig intakt dank strenger Regeln für Badegäste, Verstöße werden streng geahndet.

Nach zwei freien Tagen am Roten Meer geht die Reise nun weiter gen Norden, nach Jerusalem. Auf dem Weg dorthin besuchen wir noch Mizpe Ramon und bestaunen dort den 40 km breiten Erosionskrater. Von einem Aussichtspunkt am Rand des Kraters hat man einen gewaltigen Blick über den Negev.

Wir nähern uns Jerusalem von Osten, vom palästinensischen Teil her. Die Vororte der Stadt sind eigentlich jüdische Siedlungen, die mittlerweile die Ausmaße von kleinen Städten mit 30 – 40.000 Einwohnern angenommen haben. Schließlich kommen wir in die Geburtsstadt des Messias, wir sind in Bethlehem. Alle romantisierenden Vorstellungen von diesem Ort sollte man ablegen. Idyllisch war es hier vor 2000 Jahren nicht, idyllisch ist es auch heute nicht.

Firina verdient ihren Lebensunterhalt mit der Betreuung deutschsprachiger Pilger und Touristen. Nachdem wir in ihrem Haus zu Mittag gegessen haben – es gab Tahine aus dem Lehmtopf – erzählt sie uns von ihrer Jugend in Deutschland, davon, wie sehr sie das Land, in dem sie aufgewachsen ist, vermisste, nachdem ihr Vater sie mit 17 Jahren nach Palästina zurückschickte, weil angeblich ihr Lebensstil zu westlich, das heißt zu freizügig wurde. Und von ihrem Leben nur wenige Meter von der Mauer entfernt. Auf kritische Fragen antwortet sie jedoch ausweichend, etwa darauf, ob die jungen Männer auf den Plakaten, die überall in den Straßen ausgehängt sind, Selbstmordattentäter seien. „Nein, die wurden von israelischen Soldaten ermordet. Selbstmordattentate gab es hier seit sieben Jahren nicht mehr.“ Hat die Mauer also nicht doch ihre Berechtigung? Es lässt sich nicht leugnen, dass seit ihrem Bestehen die Zahl der Selbstmordanschläge drastisch zurückgegangen ist. Doch für die Palästinenser ist die Mauer eine Katastrophe. Während die Welt von einer Zwei-Staaten-Lösung träumt, hat Israel längst Fakten geschaffen. Ein mögliches selbstständiges Palästina würde aus kleinen, voneinander getrennten Gebieten bestehen. Mauern, Zäune und Siedlungen zerschneiden das Land und machen aus Palästina einen Flickenteppich. Ein solcher Staat wäre nicht lebensfähig.

Wir besuchen die Geburtskirche und fahren nach Jerusalem. Hier trenne ich mich für einen Tag von der Gruppe und erkunde die Stadt auf eigene Faust. Ich besuche das „Temple Mount Sifting Project“, von dem ich schon gelesen habe. Aus aller Welt kommen Freiwillige und Hobbyarchäologen hierher, um einmal im Schutt der Jahrtausende wühlen zu können. Geschichte zum Anfassen sozusagen. Dieser „Schutt“ kommt übrigens aus dem Inneren des Moriah, des Tempelberges, und musste dem Bau einer Moschee weichen.

Ich unterhalte mich ein wenig mit Shmuel, einem Israeli mit rumänischen Wurzeln, der als Kind vor den Nazis fliehen musste und nach dem Krieg ausgerechnet in Österreich eine Heimat fand, bis er später nach Erez Israel auswanderte. Mit seinen 90 Jahren führt er immer noch ehrenamtlich Besucher durch das Gelände. Er fragt mich, ob ich gehört hätte, das Schimon Peres heute Morgen verstorben sei. In den folgenden Tagen gleicht Jerusalem einem Hochsicherheitstrakt. Sogar Obama nimmt an der Beerdigung teil.

Nach mehreren Morgenkaffees und -zigaretten gehe ich am nächsten Tag von unserem Hotel auf dem Skopus-Berg in Ostjerusalem, das heißt im arabischen Stadtteil, Richtung Altstadt. Die Mauern und Tore sind beeindruckend, sie wirken wie aus einem Bibelfilm, sind tatsächlich aber noch keine 500 Jahre alt. Ich schiebe mich durch das Gewimmel von Einheimischen, Touristen, Pilgern und Sicherheitskräften und folge der Via Dolorosa bis zur völlig überfüllten Grabeskirche. Besinnung? Unmöglich! Dafür geht man besser in die lutherische Erlöserkirche gleich nebenan. Von deren Turm aus hat man einen fantastischen Rundblick über die Altstadt, das Kidron-Tal und den Ölberg bis nach Bethlehem.

Freitagabend, Shabbat-Beginn, unser letzter Tag in Israel. Wir sitzen auf der Dachterrasse unseres Hotels. Pünktlich zum Sonnenuntergang versammeln sich einige Männer und sprechen ihre Gebete mit Blick auf den Tempelberg. Links davon ist der Ölberg zu sehen. Diese frommen Juden werden von der gleichen Sehnsucht angetrieben wie wir Christen.

Danach strömen alle ins Hotelrestaurant. Auf jedem Tisch Kerzen, Weinflaschen, Brote und Salz. In Ermangelung eines des Hebräischen kundigen Mannes (selbst in liberal-jüdischen Familien ist dies Sache des männlichen Familienoberhauptes) spricht Karin den Kiddusch, den traditionellen Segen über den Wein. Auch das Brot wird gesegnet und mit Salz bestreut, danach essen und trinken alle davon. Die Speisen sind üppiger als an anderen Tagen. Endlich habe ich einmal die Gelegenheit, die legendären „gefilte Fisch“ zu probieren. Naja, wer es nicht kennt, hat nichts verpasst.

Eine zweiwöchige interessante, spannende und anstrengende Reise geht zu Ende. Eine Reise zu den Wurzeln des christlichen und des jüdischen Glaubens, zu den Orten der Bibel, die ich in meinem Herzen mit mir getragen habe, und viele Verse haben hier in Israel noch einmal ganz neu an Bedeutung gewonnen. Beenden möchte ich meinen kurzen Reisebericht daher auch mit einem Vers, dessen Bedeutung sich mir mehr und mehr erschließt:

„Ich will segnen, die dich segnen, und verfluchen, die dich verfluchen; und in dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf Erden.“ (Gen 12,3)

 

Eine vergessene Wissenschaft?

Zur Relevanz der biblischen Archäologie heute

Von Klaus Mass

 

Theologen gelten unter den Wissenschaftlern als Universalisten, sie kennen alte und fremde Sprachen, haben die unterschiedlichsten philosophischen Denkansätze erforscht, sich mit den Weltreligionen auseinander gesetzt, sie verstehen historisch, juristisch oder auch psychologisch zu denken und zu argumentieren. Sie haben von Allem etwas, aber vielleicht auch Nichts so ganz studiert. Gehörte die Theologie einst, neben Medizin und Jura, zu den Leitwissenschaften an den Universitäten erscheint sie heute nicht selten ein vom Aussterben bedrohter Dinosaurier zu sein, ein Orchideenfach. Umso interessanter dürfte es sein, einmal von den theologischen Hauptfächern abzusehen und auf ein bisher fast übersehenes Nebenfach zu schauen, die Archäologie. Bei den Theologen unterscheidet man sogar zwischen zwei unterschiedlichen archäologischen Fächern, zum einen die Biblische Archäologie und zum anderen die Christliche Archäologie.

Während die Christliche Archäologie in den Bereich der Kirchengeschichte hineingehört und die historischen Spuren der Alten Kirche erforscht, gehört die Biblische Archäologie meistens zu den Lehrstühlen für Altes Testament und erforscht die Spuren der biblischen Welt.

In Deutschland werden nur sehr wenige Theologen auch tatsächlich archäologisch ausgebildet. Zumeist beschränkt sich dies auf eine Studienreise nach Rom oder Israel. Während meiner eigenen Studienzeit, vor rund zwanzig Jahren, hatte ich tatsächlich ein Seminar für christliche Archäologie besucht und mich intensiv mit der Erforschung altkirchlicher Baptisterien auseinandergesetzt. Wir haben archäologisches Arbeiten kennengelernt und entsprechende Ausgrabungsstätten in Italien besucht. Von der Biblischen Archäologie hatte ich allerdings während meiner Studienzeit nichts mitbekommen.

Eine tatsächlich größere Wahrnehmung im deutschen Sprachraum dürfte die Biblische Archäologie erst 2002, mit der Veröffentlichung von Finkelsteins und Silbermanns Keine Posaunen vor Jericho erfahren haben. Die Autoren, renommierte Archäologen, erläuterten schlüssig, warum der Exodus nicht so abgelaufen sein könne, wie er in der Bibel beschrieben wird. Ihr Paradebeispiel ist die Tatsache, dass die Mauern Jerichos, zu der betreffenden Zeit (ca. 1200 Jahre v. Chr.) bereits längst abgetragen gewesen seien.

Mit dieser Veröffentlichung fühlten sich viele Theologen bestätigt, welche das Alte Testament nicht als historisches Dokument der Frühzeit Israels lesen, sondern dieses vorwiegend als literarische Arbeit der Nachexilszeit (nicht älter als ca. 500 v. Chr) interpretieren.

Die Ursprünge der Biblischen Archäologie liegen im 19. Jahrhundert. Über die Lebenswelt der Antike wusste man zur damaligen Zeit so gut wie nichts. Nicht einmal die biblischen Orte ließen sich ohne weiteres lokalisieren. Die ersten Forscher (in der Regel waren es Theologen) versuchten folglich die biblischen Orte zu finden und durch entsprechende Ausgrabungen den Wahrheitsbeweis der Bibel zu führen. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entwickelten sie durch systematische Grabungen die Voraussetzung für ordentliche Datierungen der Funde. So spielt es beispielsweise eine große Rolle welche Form von Keramikfunden eine bestimmte Bodenschicht beinhaltet, oder ob sich in einer anderen Schicht Reste von Schweineknochen finden lassen. Aus dieser sehr feinen Arbeit und den langen darüber geführten Diskussionen hat sich eine allgemein anerkannte Datierung ergeben, mit deren Hilfe man jetzt Fundstücke einordnen konnte. Selten, aber doch gelegentlich fanden sich dann auch Steintafeln mit Inschriften oder Schmuckstücke, durch welche die Arbeit noch besser dokumentiert werden konnte. Weitere Sicherheiten versuchten die Archäologen zu finden, indem sie ihre Arbeitsergebnisse mit den Ergebnissen ihrer Kollegen in Ägypten oder Persien verglichen.

Als führender Biblischer Archäologe galt bis Mitte des 20. Jahrhunderts W.F. Allbrigth. Er war davon überzeugt, dass die Bibel als tatsächlich historischer Bericht zu lesen sei und nutzte die archäologischen Forschungsergebnisse auch in diesem Sinne. Die klassische Datierung des Exodus um 1200 wurde von ihm vertreten und war auch allgemein als historisch glaubwürdig anerkannt. Als Beweis für die Richtigkeit dieser These galten die Siedlungsfunde, die zu dieser Zeit überall in Israel entstanden sind. Offensichtlich eine deutliche Bevölkerungszunahme, welche sich auf Immigration zurückführen ließ.

Der nachfolgenden Archäologengeneration gelang es nun jedoch, sehr viele sachliche Mängel in der Arbeit Allbrigths nachzuweisen und löste dessen Thesen nahezu ins Nichts auf. Diese sogenannten Minimalisten fanden ihr Zentrum in der Universität von Kopenhagen. Die Bibel also doch nur ein literarisches Werk?

Ein starker Gegenreflex erfolgte nun aus evangelikalen Kreisen. Diesen Forschern wie Uwe Zerbst und Peter van der Veen geht es um die historische Zuverlässigkeit des Bibeltextes. Sie versuchen die archäologischen Erkenntnisse mit den biblischen Texten in Einklang zu bringen, indem sie die Datierungen zum Teil erheblich korrigieren. Dass die Frage nach der Datierung tatsächlich nicht nur ein billiger Reflex ist, zeigt sich jedoch daran, dass auch ein Forscher wie Finkelstein eigene neue Datierungsvorschläge, wenn auch in anderer Intention macht.

Das stärkste Argument für die historische Zuverlässigkeit des biblischen Berichtes scheint heute in der sogenannten Merenptah-Stele zu finden zu sein. Merenptah, Pharao um 1200 v. Chr., feiert mit der Errichtung der Stele einen Sieg über Israel. Damit liegt ein eindeutiger historischer außerbiblischer Nachweis für die frühe Existenz Israels vor. Die Deutung dieser Stele, allein in der Frage ob Israel hier als Staat oder als Volk zu verstehen sei, ist jedoch hoch umstritten.

Während im englischen Sprachraum heftig über die Biblische Archäologie, ihre Möglichkeiten und Grenzen gestritten wird gibt es so gut wie keine deutschsprachigen Autoren zur Sache. Was man aktuell auf dem deutschen Markt findet, wurde zumeist aus dem Englischen übersetzt.

Das deutsche Standardwerk in Darstellung der Methoden und Forschungsergebnisse ist die empfehlenswerte Archäologie der biblischen Welt von Dieter Vieweger, Gütersloh 2012.

Bereits 2008 war im Brunnen Verlag das umfangreiche Werk des Ägyptologen Kenneth A Kitchen das Alte Testament und der vordere Orient erschienen, welcher grundsätzlich und kenntnisreich an den Ansichten Allbrigths festhält und neuere Datierungsversuche ablehnt.

Uwe Zerbst und Peter van der Veen hatten ihre Erwiderung auf Finkelstein: Keine Posaunen vor Jericho?: Beiträge zur Archäologie der Landnahme, bereits in 2. Auflage 2012 bei Hänssler vorgelegt.

Der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft ist es zu verdanken, dass diese in 2016 zwei Bände des amerikanischen Archäologen Eric H. Cline ins Programm genommen hat. Mit „Biblischer Archäologie“ und „Warum die Arche nie gefunden wird“ führt er versiert ins Fach ein und warnt sowohl vor Pseudowissenschaftlern, als auch vor kriminellen Kunstfälschern.

Offensichtlich hat das Interesse an der biblischen Archäologie in den vergangenen Jahren deutlich an Fahrt aufgenommen. Ein Anreiz für die deutsche Theologie sich stärker mit der Sache zu beschäftigen?

 

Buchbesprechungen von Axel Stark

 

Martin Hailer, Religionsphilosophie,

Göttingen 2014, Vandenhoeck&Ruprecht, 228 S., UTB 4183.

 

Für lange Zeit meinte die Religionsphilosophie statt „Gott“ zu thematisieren, lieber auf „Religion“ ausweichen zu müssen. Die Thematisierung Gottes ist jedoch für die Religionsphilosophie nach Martin Hailer unverzichtbar, weil sie sonst ihr Thema verliert. Dabei muss aber immer mitgedacht werden, dass Gott sich dem begrifflichen Denken entzieht. Genau das ist die Grundthese der sog. Negativen Theologie. Hailer, Professor für Ev. Theologie an der PH Heidelberg, entwickelt diese systematisch als Kernkonzept der Religionsphilosophie und macht sie für einen Überblick über die wichtigsten religionsphilosophischen Themenfelder nutzbar. Zur Sprache kommen u.a. die sog. Gottesbeweise, Begriff und Phänomen der Religion, das Gespräch zwischen der Theologie und den Naturwissenschaften, neue Formen der Religionskritik und die Vielfalt der Religionen.

 

Klaus Mertes /Antje Vollmer, Ökumene in Zeiten des Terrors.

Streitschrift für die Einheit der Christen, Freiburg 2016, Herder, 172 S.

 

In Zeiten von Terror, Gewalt und Verunsicherung breiter Bevölkerungsgruppen kommt der Einheit der christlichen Kirchen eine wichtige, die Gesellschaft stabilisierende Aufgabe zu. Aber die Reformschritte hin zur Einheit gehen längst nicht weit genug. Noch immer streiten Katholiken und Protestanten über das Abendmahl usw. Die evangelische Theologin Antje Vollmer (Bundestagsvizepräsidentin 1994-2005) und der katholische Jesuitenpater Klaus Mertes sehen die Ökumene auch als zwingende Voraussetzung zum notwendigen und ehrlichen Dialog der Religionen. Über die konkreten Schritte entzündet sich zwischen den beiden ein streitbares Gespräch in Form eines echten Briefwechsels. „Die Überwindung der Spaltung zwischen Konfessionen und zwischen Religionen ist kein Thema der Vergangenheit, sondern betrifft unmittelbar die Gegenwartsaufgabe, Hass und Verzweiflung zu überwinden. Die Sehnsucht nach der Ökumene ist die Sehnsucht nach dem möglichen Friedenszustand der Welt.“

Die Aufgabe der Ökumene wird hier zurecht in den größeren Zusammenhang des Friedenszustandes zwischen den christlichen Konfessionen, zwischen den Weltreligionen und zwischen den verschiedenen Gesellschaften gestellt.

 

Dietmar W. Winkler, Wann kommt die Einheit?

Ökumene als Programm und Herausforderung, Graz 2014, Styria-Verlag, 147 S.,

Reihe: Kardinal König-Bibliothek Bd.4

 

Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) bedeutet einen entscheidenden Wendepunkt im Bereich der Ökumene. Der Band 4 der Reihe der „Kardinal König-Bibliothek“ zeichnet den Weg der katholischen Kirche in die ökumenische Bewegung nach und analysiert wie maßgeblich Franz König (1905-2003) aufseiten der Konzilsreformer wesentlich Impulse gesetzt hat, die sich im Konzilsdekret über den Ökumenismus niedergeschlagen haben. Der Salzburger Kirchenhistoriker und Ökumenische Theologe Winkler beschreibt die Genese, die Hintergründe und die Folgen der ökumenischen Wende für die Weltkirche sowie Kardinal Königs wesentliche Initiativen im Vorfeld und während des Konzils sowie in der Umsetzung der Konzilsbeschlüsse. König machte Wien zu einer Drehscheibe der Ost-West-Ökumene jenseits des Vatikans, er blickte hinter den damaligen „Eisernen Vorhang“ und wusste vom Wert der informellen Beziehungen und der Bedeutung der Freundschaften unter den Kirchenoberhäuptern. Um auf dem Weg der Einheit voranzukommen bedarf es „Mut, Initiative und Eigenverantwortung“.

 

Werkstatt Theologie – Werkstatt Theologie - Werkstatt Theologie – Werkstatt Theolo

 

Liturgiewissenschaft

Liturgie und Kirche

Der Münchener Liturgiker Winfried Haunerland hat in der Reihe Studien zur Pastoralliturgie des Verlages Friedrich Pustet in Regensburg eine umfangreiche Sammlung von liturgiewissenschaftlichen Artikeln und Vorträgen neu zugänglich gemacht. Alle Beiträge wurden bereits zwischen 1995 und 2015 an anderer Stelle publiziert. Somit bietet der Band eine breite Einsicht in das liturgische Denken und Arbeiten des renommierten Theologen.

Haunerland stellt sich seinem Fach von sehr verschiedenen Positionen aus, so erläutert er die Leitworte der liturgischen Erneuerung „participatio actuosa“ und mysterium paschale“ und stellt sich der Diskussion um eine angemessene Liturgische Sprache. Er befasst sich mit dem Thema der priesterlichen Berufung und Spiritualität, sowie mit den neuen pastoralen Berufen. Schließlich steigt er in die Geschichte des Faches ein und reflektiert die liturgischen Reformen des Konzils von Trient. Von besonderer Relevanz dürften (leider) seine Überlegungen zur angemessenen Profanierung von Kirchen sein. Ein Buch, dass dienjenigen weiterführt, welche bereits über die allgemeinen Einführungen in die Liturgiewissenschaft hinausgewachsen sind.

Winfried Haunerland; Liturgie und Kirche, Studien zu Geschichte, Theologie und Praxis des Gottesdienstes, Regensburg 2016, 512 S.; 52,00€

 

6.Wiener Patristische Tagung

Für uns und für unser Heil

Die gemeinsame Studientagung der Theologen aus Ost und West zur Soteriologie fand im Oktober 2012 im ungarischen Esztergom statt. Der umfangreiche Tagungsband mit allen Referaten in englischer, französischer und deutscher Sprache wurde in gewohnter Ausstattung durch Pro Oriente 2014 im Tyrolia Verlag herausgegeben.

Nachdem sich die Theologen in den vorausgehenden Jahren mit dem einen und dreifaltigen Gott, sowie mit der Kirche befasst hatten, stand diesmal ein ganz anderes Thema im Zentrum des Interesses, die Frage nach der Erlösung.

Ausgehend vom zwar nicht kanonischen, doch theologiegeschichtlich wirkmächtigen Nikodemus-Evangelium (Jesus steigt in die Unterwelt herab um die Toten herauszuholen.), über den Sünden und Erlösungsbegriff bei den Vätern (Therapeutischer Ansatz des Basilius), bis hin zur Theosis und Perichoresis bei Gregor von Nazianz und Maximus Confessor führen die Vorträge zu einer vertieften Auseinandersetzung mit der Frage nach Schuld und Erlösung ohne in die dabei für die westliche Theologie so typischen Gräben der reformatorischen Fragestellung zu fallen.

Hainthaler / Mali / Emmenegger / Ostermann; Für uns und für unser Heil, Soteriologie in Ost und West, Innsbruck 2014; 447 S. 29,00€

 

Fundamentaltheologie

Mensch sein neu buchstabieren und von Gott sprechen, der die Liebe ist

Von biblischer Spurensuche und dem Nutzen der philosophischen und historischen Kritik

Hansjürgen Verweyen darf immer noch zu den innovativsten deutschsprachigen Theologen der Gegenwart gezählt werden. Längst ist der ehemalige Freiburger Fundamentaltheologe ein Jahrzehnt im Ruhestand und meldet sich dennoch regelmäßig zu Wort. Unter den gegenwärtigen Fundamentaltheologien ragt sein „Gottes letztes Wort“ wie ein Fels in der Brandung heraus. Doch genauso wie es herausragt, wird es seit seinem Erscheinen auch regelmäßig von der Kritik umspült. Mit zwei aktuellen Büchern stellt sich Verweyen dieser Kritik und bietet zugleich einen hervorragenden Einblick in die Werkstatt der theologischen Arbeit. So begibt sich der Theologe zwischen Hiob und der Sintflut auf die biblische Spurensuche nach dem Gott der Liebe. Er stellt sich der philosophischen Religionskritik und erschließt den Wert der historisch-kritischen Exegese als Hilfe für den Glauben heute. Der Autor schreibt Bücher für gläubige Menschen, die das Denken noch nicht aufgegeben haben.

Hansjürgen Verweyen, Mensch-sein neu buchstabieren, Vom Nutzen der philosophischen und historischen Kritik für den Glauben, Regensburg 2016, 176 S., 24,95 €

Hansjürgen Verweyen, Ist Gott die Liebe?; Regensburg 2013, 24,95€

 

Werkstatt Theologie – Werkstatt Theologie - Werkstatt Theologie – Werkstatt

 

Pater Gerhards Kräuterkolumne:

Cistus, Cystus auch Cistrose oder Zistrose genannt

 

Schon wieder mal die „alten Ägypter“ und die Griechen! Seit Jahrtausenden wird dort die „Cistrose“ als Heilpflanze, zum Räuchern, als edle Duftessenz und als Schönheitsmittel verwendet. Es sind stark verzweigte, buschige Sträucher oder Zwergsträucher mit aromatischem Harz, dem Labdanum. 24 Arten sind bekannt. In unserer Betrachtung konzentrieren wir uns auf die „Kretische“ oder „Graubehaarte Zistrose“ (Cistus creticus, Cistus incanus).

Auf dem Olymp, so erzählt man sich, kam es über die Zistrose zum Streit. Die Götter konnten sich nicht über ihre Heilwirkung einigen. Beinahe der erste „Grexit“ in der Geschichte! Die weibliche Fraktion im Götterhimmel beanspruchte das Pflänzchen wegen ihrer schönen Blüten und des wunderbaren Duftes. Ares, Kriegsgott im Götterreigen, wollte das Harz der Pflanze als Heilmittel bei Verletzungen aller Art in seinen Tornister packen. Da meldete sich Cistus, die „Griechische Bergrose“ zu Wort und versprach beides zu leisten! Übrigens: Das Holz des Strauchs schützt seit jener Zeit auch vor dem „Bösen Blick“.

Die Menschen im Umfeld der Cistrose brauen sich seit vielen Jahrhunderten aus den Blättern dieser Pflanze einen wohlschmeckenden Tee und trinken diesen zur Stärkung der Abwehrkräfte. Zur Gewinnung des Harzes wurden früher Ziegen durch die Zistrose-Pflanzen getrieben. An den Haaren des Fells blieb das Harz kleben. Das Fell wurde dann gestutzt und die Haare ausgekocht. Im abgekühlten Wasser fand sich dann das Harz. Wenn das Fell nicht geschnitten werden sollte, wurde das Harz stattdessen herausgekämmt.

Sogar gegen Borreliose sollen die Wirkstoffe der Rose helfen. Während sich Tee aus dieser Pflanze bis ins Mittelalter hinein großer Beliebtheit erfreute, geriet er danach zunehmend in Vergessenheit. 1999 wurde dieser kleine Strauch aus der Macchia der griechischen Halbinsel Chalkidiki von der wissenschaftlichen Institution Herba Historica als „Pflanze des Jahres” gekürt. Heutzutage bezeichnet man die Zistrose mit Fug und Recht als „Super-Kraut“.

Wie schön, dass man nicht erst zum Alkoholiker werden muss, um die positiven Wirkungen auf das Herz- und Kreislaufsystem, für die sonst Rotwein bekannt ist, zu erreichen! Bis vor kurzem galten nämlich noch grüner Tee und Rotwein als die polyphenolreichsten Mittel überhaupt. Jetzt wurde herausgefunden, dass Cistus dreimal mehr Polyphenole enthält!

Doch was sind Polyphenole? Früher wurden diese vitaminähnlichen Stoffe auch Vitamin P genannt. Berühmt geworden sind sie durch ihre starke antioxidative Wirkung; diese ist wesentlich ausgeprägter als bei allen anderen heute bekannten Antioxidantien wie z.B. Vitamin C, E, und Carotin. Das macht die Zistrose auch verantwortlich für eine Vielzahl positiver Wirkungen, sowohl innerlich wie äußerlich. Hier eine kleine Auflistung der Anwendungsformen:

Die Abkochung wird als Tee, Sud und Gurgelmittel für den inneren Gebrauch, sowie für Bäder und Waschungen und zur Herstellung von Hautpflegeprodukten verwendet.

Äußerlich hilft Cistus bei: Candida, Infektionen, Mykosen, Viruserkrankungen, Akne, Neurodermitis, Mandelentzündungen, Schleimhautreizungen, zur Karies- und Parodontose-prophylaxe sowie bei Gingivitis einer gravierenden Zahnfleischentzündung.

Innerlich hilft die Zistrose zum Epithelschutz im Darmbereich, bei Darmkrebs, Krebs, zur Darmsanierung, bei Grippe-Virusbefall und als Anti-Aging-„Gedöns“.

Allgemein schützt der „kleine Grieche“ den Zellstoffwechsel. Er stabilisiert unser Herz und den Kreislauf, er erhöht die Knochendichte, bringt die Darmflora ins Gleichgewicht, stärkt unsere Abwehrkräfte, schwemmt Schwermetalle aus und bewahrt unsere Haut vor vorzeitiger Alterung.

Der tägliche Genuss von nur einer Tasse Tee soll angeblich eine erhebliche Verbesserung der Abwehrkräfte und der Darmflora sowie eine deutliche zellschützende Wirkung mit sich bringen. Eine bessere Abwehr gegen freie Radikale soll helfen eine Zellschädigung zu verhindern und somit der Entstehung von Krebs und anderen Krankheiten vorbeugen. Auch zur Entgiftung des Körpers von Schwermetallen empfehlen manche Ärzte den Zistrosentee.

Was ist CYSTUS052?

Bekannt wurde der Pflanzenextras Cystus052 durch Experimente mit Grippeviren an der Uni Münster, bei denen sich herausgestellt hat, das Cistus Incanus Grippezellen daran hindert, in Körperzellen einzudringen. Weiterhin wird angenommen, dass einige der Pflanzenstoffe in der Lage sind auch Viren, Bakterien und Pilze zu bekämpfen. Meine Empfehlung: mit Salbei und Cistrose können wir der Influenza wirkungsvoll vorbeugen. Und hier noch das Beste: Es sind keine Nebenwirkung bekannt!

Cystus kann als wohlschmeckender Tee (getrocknet ca. 10 Gramm pro Liter, 5 Minuten ziehen lassen) oder als Sud (gleiche Menge ca. 10 Minuten kochen) getrunken werden. Die schönen rosa Blüten können genauso wie die ledrigen Blätter verwendet werden. Das Pflänzchen verträgt ca. -15°C Frost. Überwinterung sollte daher am besten an einem hellen kühlen Ort im Haus oder Wintergarten erfolgen. Cistus ist robust und leicht zu ziehen. Mit etwas Winterschutz ist das griechische Pflänzchen sogar in Deutschland winterhart.

Gott befohlen und herzlichst – Ihr Pater Gerhard.

 

Christ-Katholische Kirche in Deutschland