Ad Fontes International

„Es wird geschehen in den letzten Tagen, so spricht Gott: Ich werde von meinem Geist ausgießen über alles Fleisch. Eure Söhne und eure Töchter werden Propheten sein, eure jungen Männer werden Visionen haben, und eure Alten werden Träume haben. Auch über meine Knechte und Mägde werde ich von meinem Geist ausgießen in jenen Tagen und sie werden Propheten sein.“

Die Rolle der Frau in der Geburtsstunde der Kirche

von Regina Petrunich

Im ersten Kapitel der Apostelgeschichte, unmittelbar nachdem die Evangelien von Jesu Tod und Auferstehung berichteten, steigt Jesus in den Himmel auf. Er fordert seine Jünger eindringlich auf Zeugnis zu geben, also erste christliche Gemeinden zu gründen, in Jerusalem, Judäa und Samarien. Dieses Kapitel der Apostelgeschichte berichtet von der Zeit zwischen Christi Himmelfahrt und Pfingsten, eine Zeit in welcher die Kirche mit dem Heiligen Geist, ohne welchen sie ihren Dienst nicht hätte ausfüllen können, erfüllt wurde.

Die Apostel kehrten nach Jerusalem zurück und stiegen in das „Obere Zimmer“ hinauf, wo sie nun ständig blieben und einmütig mit den Frauen, mit Maria der Mutter Jesu und seinen Brüdern im Gebet verharrten (Apg. 1,14). Hier sehen wir, dass die Frauen bei der Gründung der Kirche eine entscheidende Rolle spielten. Die Gründungsgemeinschaft bestand gleichermaßen aus Männern und Frauen, die ihr Leben Jesus (sowohl vor als auch nach seiner Himmelfahrt) widmeten.

Ivoni Richter Reimer zeigt in Ihrem Buch „Frauen in der Apostelgeschichte“ („Women in the Acts of the Apostles” 1995), dass die Frauen, bereits bei der Gründung der Kirche fester Bestandteil der Gemeinschaft des „Oberen Zimmers“ waren.

Petrus erhebt sich und spricht vor gut 120 „Brüdern“ über den Verrat des Judas und die Notwendigkeit diesen 12. Apostel zu ersetzen. Dieser zwölfte Apostel sollte folgendes Kriterium erfüllen, es soll ein Mann sein, der von der Taufe Jesu durch Johannes bis zur Himmelfahrt dabei gewesen war. Von den Frauen ist an dieser Stelle keine Rede, nur Männer können zum Apostel berufen werden. Petrus schlägt nur zwei Männer vor, Justus und Matthias. Obwohl die Frauen, welche nach der Schrift „Jüngerinnen Jesu“ sein konnten, nicht weniger in der Nähe Jesu gewesen waren als die Männer, selbst noch unterm Kreuz ausharrten und als erste die Auferstehung verkündigten, formuliert der Verfasser der Apostelgeschichte, dass für Petrus nur ein Mann für die Aufgabe des 12. Apostels Infrage kam.

Im 2. Kapitel der Apostelgeschichte wird vom Pfingstfest berichtet: „Da kam plötzlich ein Brausen, wie ein Sturm vom Himmel her und erfüllte das ganze Haus in welchem sie waren. Es erschienen Zungen, wie von Feuer, welche sich auf jedem von ihnen nieder ließ. Alle wurden vom Heiligen Geist erfüllt und begannen in verschiedenen Sprachen zu sprechen. Die Menschen, die sie sprechen hörten waren unsicher, ob hier etwas Bedeutendes geschieht, oder ob sie nur zu viel vom Wein getrunken hätten.

Wiederum war es Petrus, der das Wort ergriff und den Propheten Joel zitierte:

„Eure Söhne und Eure Töchter sollen Propheten sein“ (Apg. 2.17)

Indem Petrus den Propheten Joel zitiert macht er keine Unterschiede zwischen Männern und Frauen. Gleichsam richtet sich seine Rede an die Juden und Bewohner von Jerusalem, also an Männer und Frauen. Oder wie es Ivoni Richter Reimer in Ihrem Buch sagt, Petrus sprach „androzentrisch“. Frauen waren also mitgemeint und werden, wie dies heute noch oft geschieht, nur eigens bei besonderen „Frauenthemen“ oder in außerordentlichen Situationen explizit erwähnt.

Es fällt sehr schwer, sich vorzustellen, dass die Frauen kein wesentlicher Bestandteil der ersten christlichen Gemeinde gewesen sein könnten.

Regina Petrunich ist Mitglied der PNCC und studiert Strategische Kommunikation an der Universität Scranton. Dieser Beitrag erschien ursprünglich in der PNCC Kirchenzeitung „Gottes Acker“, Mai 2014.

Christentum und Krieg

  von Dr. Josef Bordat

1. Krieg soll „nach Gottes Willen nicht sein“ – so stellt es die erste Vollversammlung des Ökumenischen Rats der Kirchen im Jahr 1948 unmissverständlich fest. Das Christentum ist eine Religion des Friedens, „Christ“ reimt sich auf „Pazifist“. Dagegen erheben sich zwei Einwände: Zum einen wird von religionskritischer Seite auf das „Gewaltpotential“ der christlichen Religion verwiesen, welches sich im Gesetz des Alten Bundes zeige, in dem unverhältnismäßige Strafen für – nach heute geltender Rechts- und Moralauffassung – geringfügige Vergehen gefordert werden, etwa die Todesstrafe bei der Überschreitung von Grenzen des ehedem herrschenden Anstandsempfindens. Dabei werden jedoch gleich mehrere (rechts)historische, exegetische und theologische Grundsätze missachtet, etwa das Bundesverständnis in der Geschichte Alt-Israels, den jeweiligen Charakter der Gesetze als Gebot Gottes oder mosaische Satzung, die literarische Gattung nebst Überlegungen zur Sprachgebung, die prinzipiellen Grenzen der Aktualisierbarkeit antiker Texte sowie vor allem die für das Christentum entscheidende Rolle der Liebesethik Jesu als Erfüllungsprinzip aller Einzelvorschriften. Nur derart dekontextualisiert, nur unter Absehung einfacher philologischer Erwägungen und nur ohne jedes Gespür für die Entwicklung von Normativität im Christentum sticht der Vorwurf inhärenter Gewaltsamkeit. Zum anderen gibt es auch in der christlichen Tradition die Einsicht, dass es Situationen gibt, in denen (militärische) Gewalt notwendig sein kann, weil nur sie die Not zu wenden im Stande ist. Diese Einsicht führte zur Denkfigur des bellum iustum, des gerechten Krieges als Notwehr (im Falle der Selbstverteidigung bei einem Angriff durch Dritte) oder als Nothilfe (im Falle einer Intervention zugunsten eines Angegriffenen). Dazu einige Anmerkungen.

2. Der Ausdruck „gerechter Krieg“ ist schon sprachlich sehr umstritten. Es handelt sich dabei um die Übersetzung des lateinischen Ausdrucks bellum iustum. Zur Übersetzung des Wortes „iustus“ merkt der Völkerrechtler Knut Ipsen an, es sei nur im Hinblick auf Personen mit „gerecht“ zu übersetzen, in Verbindung mit anderen Erscheinungsformen (etwa causa, bellum u. a.) hingegen mit „rechtmäßig“ (1990, 28). Dagegen lehnt die Philosophin Herlinde Pauer-Studer beide Begriffe im Kontext des Krieges aus inhaltlichen Gründen ab und spricht stattdessen von „zulässig“ (2001, 93). Ich werde jedoch nachfolgend an der Übersetzung „gerechter Krieg“ festhalten, schon deshalb, weil er in der einschlägigen Literatur durchgängig Verwendung findet, aber insbesondere deshalb, weil man das Problem nicht umgehen kann, indem man andere Wörter setzt. Die Beantwortung der Frage, ob ein bestimmter Krieg „gerecht“, „gerechtfertigt“ oder „zulässig“ ist, läuft am Ende auf die gleichen Bedingungen hinaus, die für ein „Ja“ vorliegen müssen.

3. In der vorchristlichen Antike war die Frage des gerechten Krieges praktisch auf den formal korrekten Kriegseintritt beschränkt. Es gab zwar durchaus interessante philosophische Positionen, aber in die Praxis drangen die kaum durch. Umso bedeutender sind sie allerdings für die Ideengeschichte des bellum iustum. Schon in den Epen Ilias und Odyssee von Homer (also 9. und 8. Jh. v. Chr.) wird von kriegsrechtlichen Regelungen berichtet, so z. B. von dem zwischen den Griechen und den Trojanern geschlossenen Friedensvertrag. An anderer Stelle ergibt sich, dass die Sklaverei das Los der Kriegsgefangenen war und dass man Waffenstillstandsabkommen schloss, um die Bestattung gefallener Soldaten durchführen zu können. Kriegsrechtliche Regelungen in dieser Zeit verweisen auf kultisch-religiöse Sitten. Bekanntes Beispiel ist die heilige Waffenruhe (έκεχειρία), die für die Dauer der seit 776 v. Chr. regelmäßig stattfindenden Olympischen Spiele ausgerufen wurde. Platon versucht, zwischen „Krieg“ (πόλεμος) als Auseinandersetzung zwischen Hellenen und Barbaren sowie einem innergriechischen „Zwist“ (στάσις) zu unterscheiden (470c f.), was allerdings nicht verfängt, denn die Brutalität der Kriegsführung unter Griechen stand den Mitteln der Kriegsführung, welche gegen die Nicht-Griechen zum Einsatz kamen, in nichts nach. Ziegler beschreibt exemplarisch die Gräueltaten des Peloponnesischen Krieges, in denen beide Parteien – Athener und Spartaner – an der Zivilbevölkerung des Feindes Massaker verübten (1994, 37).

Die Römer haben von den Griechen nicht nur kriegsrechtliche Regelungen übernommen, sondern auch die Brutalität der Kriegsführung. Allerdings geschieht in Rom eine gewisse Aufwertung des Krieges als formalisierter Rechtsvorgang. Dabei prägten die römischen Völkerrechtler den Begriff bellum iustum, indem sie zumindest Kriegseintrittsbedingungen (ius ad bellum) definierten. Beim augustinischen Geschichtsschreiber Livius findet sich eine dezidierte Beschreibung des Prozederes, das vor einem Angriffskrieg durchexerziert werden musste, damit dieser als gerecht gelten konnte; ein Verteidigungskrieg galt grundsätzlich immer als gerecht (Ziegler 1994, 51). Zunächst erfolgte eine förmliche Forderung nach Genugtuung (rerum repetitio oder clarigatio). Überbracht wurden diese Forderungen ursprünglich von den Staatspriestern, den Fetialen, die wie die griechischen Herolde unter dem Schutz der Götter standen. Infolgedessen hat Rom immer scharf reagiert, wenn den Gesandten nicht der ihnen gebührende Respekt entgegengebracht wurde. Ein Angriff auf einen Fetialen oder – in späterer Zeit – auf einen weltlichen Gesandten (nuntius oder legatus) war ein Kriegsgrund. Ebenso lieferte Rom eigene Bürger an Drittstaaten aus, wenn sie einen Repräsentanten dieses Staates angegriffen hatten, denn „[w]enn jemand einen Gesandten der Feinde schlägt, wird das als Vergehen gegen das Völkerrecht (ius gentium) angesehen, weil Gesandte als unverletzlich gelten“ (CICiv 1/900, zit. n. Ziegler 1994, 59). Die clarigatio enthielt eine Kriegsandrohung (testatio oder denuntiatio belli) für den Fall, dass der Forderung Roms nicht binnen 30 Tagen entsprochen wird. Nach Ablauf des Ultimatums folgte der Waffengang aber nicht automatisch, sondern es blieb dem Senat vorbehalten, durch eine entsprechende Beschlussfassung doch noch einen Krieg zu verhindern. Entschied er sich jedoch für den Angriff, erfolgte die Kriegserklärung (indictio belli). Kriegsgegner im Sinne dieses formalen Kriegsrechtsfragments konnte nur ein „staatlich“ organisiertes Gemeinwesen sein. So streng reglementiert die Kriegseröffnung bei den Römern war, so schrankenlos war die Kriegsführung. Kriegsgefangene wurden versklavt, als Kriegsbeute (praeda) galt alles, was der Feind zu bieten hatte. An einer Stelle heißt es in Caesars Bericht über den Gallischen Krieg (Bellum Gallicum): „Er bekam die Stadt in seine Gewalt und nahm bis auf eine ganz geringe Zahl von Feinden alle gefangen, da die schmale Brücke und die anschließenden engen Wege der Menge die Flucht abgeschnitten hatten. Caesar ließ die Stadt plündern und anzünden. Die Beute schenkte er den Soldaten.“ Entsprechend dem vorherrschenden Menschenbild wurde keine Rücksicht genommen. Vae victis!

4. Es wird deutlich, dass es eine veränderte Anthropologiebraucht, um zu einer Friedensethik zu gelangen, die den Krieg als Kulturtechnik radikal in Frage stellt. Diese entwickelt das Christentum seit der Spätantike aus der Vorstellung der Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen und aus dem Glauben daran, dass Gott selbst in Jesus Christus Mensch wurde. Daraus erwächst in der christlichen Philosophie der mittelalterlichen Patristik und Scholastik die Auffassung von der unveräußerlichen dignitas humana, die bis heute das abendländische Menschenbild prägt. Der Mensch ist niemals ein Etwas, sondern immer ein Jemand, eine Person, die zu Gott und dem Mitmenschen eine Beziehung pflegen soll, die ganz von Liebe und damit von Friedfertigkeit durchdrungen ist. So entsteht im Christentum die konzeptionelle Möglichkeit, den Krieg als solchen grundsätzlich in Frage zu stellen.

Der Kirchenvater Augustinus reflektiert dann auch über die Frage, ob Christen überhaupt an einem Krieg teilnehmen dürfen und kommt zu einer bejahenden Antwort für den Fall, dass mit dem Krieg die Friedensordnung wiederhergestellt wird, die auf der von Gott gesetzten Schöpfungsordnung beruht (Hertz 1982 430). Die Aufforderung Jesu zum radikalen Gewaltverzicht in der so genannten Bergpredigt (Mt 5, 38ff.) relativiert er dahingehend, dass er sie nicht auf konkrete Handlungen bezieht, sondern auf die innere Bereitschaft des Menschen, die praeparatio cordis, die Haltung des Herzens. Die Voraussetzung eines gerechten Krieges ist also immer die Verfehlung des anderen, denn „nur die Ungerechtigkeit der Gegenpartei nötigt dem Weisen gerechte Kriege auf“ (1985, XIX 7). Dabei ist auch der „gerechte“ Krieg für Augustinus ein Übel, auf das nur „nach Ausschöpfung aller friedlichen Mittel“ (Budzik 1988, 300) als ultima ratio zurückgegriffen werden darf, ein Übel, dass allerdings dem abgestraften Rechtsbrecher zugute kommt, da er so in die von ihm verlassene Ordnung zurückkehren kann. Mit dieser erzwungenen Umkehr orientiert man den Kriegsauslöser wieder auf Gott hin und trägt damit letztlich auch dem Gebot der Feindesliebe Rechnung, denn ließe man den Ungerechten gewähren, entfernte er sich in dem Irrglauben, seine Ungerechtigkeiten würden sich lohnen, mehr und mehr von Gott, dessen letztem Urteil er sich jedoch nicht entziehen könne. Auch würden andere die ausbleibende Strafe zum Anlass nehmen, sich ebenfalls des Rechtsbruchs als Mittel zu bedienen; allgemeiner Verfall der Sitten wäre die schreckliche Folge. Dem gelte es vorzubeugen, im Zweifel auch durch Krieg. Kernelement des bellum-iustum-Topos bei Augustinus ist also die Funktion des Krieges im Sinne einer iustitia vindicativa, einer strafenden Gerechtigkeit. Krieg ist die Ahndung von Unrecht und dient der Wiederherstellung des Status quo. Dies ist die eigentliche causa iusta bei Augustinus. Das Gewaltmonopol für den Fall eines gerechten Krieges liegt immer bei der staatlichen Autorität (auctoritas belli) als legitima potestas (Hertz 1982 432). Augustinus verweist in diesem Zusammenhang auf die Ableitung weltlicher Herrschaft von Gott (Röm 13). In Augustinus’ Konzept des ius in bello setzt die recta intentio (rechte Absicht) der Art und Weise der Kriegsführung ihre Grenze. So sind nach Augustinus nur Mittel erlaubt, die zur Umkehr des Sünders beitragen, nicht aber solche, die Rachegelüste befriedigen oder von Gier, Grausamkeit, Vergeltungswut, Eroberungstrieb und Unversöhnlichkeit zeugen (1891, 672). Diese augustinischen Vorstellungen beeinflussten die weitere Diskussion um den Begriff des gerechten Krieges so sehr, dass sie im 11. Jahrhundert Eingang in das kirchliche Recht fanden. Für gut zwei Jahrhunderte wurde das Thema bellum iustum im Rahmen der Kanonistik verhandelt. Danach wurde der bellum iustum-Topos wieder für die Moraltheologie in Anspruch genommen, namentlich von einem Scholastiker, der das Thema wie kein anderer prägte: Thomas von Aquin.

Thomas fragt im Rahmen des ius ad bellum, ob Krieg immer Sünde ist. Unter drei Bedingungen sei diese Frage zu verneinen: Eine Autorisierung durch den bevollmächtigten Fürsten (auctoritas principis), ein gerechter Grund (causa iusta) und eine rechte Absicht (recta intentio) müssten gleichzeitig vorliegen, um von einem gerechten Krieg sprechen zu können (II-II, 40, 1). Dabei verlagert sich der Schwerpunkt von der causa iusta, die bei Augustinus noch im Vordergrund stand, schon allmählich zum auctoritas principis. Später, in der frühen Neuzeit mit ihrem absolutistischen Staatsbegriff, fallen diesen beiden Aspekte zusammen: Ein Fürst, der zum Krieg qua Fürstenamt autorisiert ist, führt stets gerechte Kriege. Für die Kriegsführung, das ius in bello, gelten bei Thomas unterdessen sehr strenge Regeln. Die recta intentio zeigt sich auch in der Wahl der Mittel und auch die Art und Weise eines Krieges geht in dessen sittliche Beurteilung ein, sogar derart, dass ein Krieg, bei dessen Beginn alle drei Voraussetzungen des ius ad bellum vorlagen, durch den Umstand, dass im Kriegsverlauf unangemessene Mittel zum Einsatz kamen, noch im Nachhinein als ein ungerechter geächtet werden muss. Das heißt: Der Zweck heiligt nicht die Mittel, nicht nur der Zweck muss gerecht sein, sondern auch die Mittel. Zu den drei Bedingungen tritt also die Voraussetzung des debitus modus, des geringsten Mittels, faktisch hinzu; das moraltheologische Prinzip soldatischen Verhaltens wird so zu einem Grundsatz der Kriegsführung (II-II, 40, 1). Thomas nimmt dabei Bezug auf das Lukas-Evangelium, in dem es heißt: „Auch die Soldaten fragten ihn: Was sollen denn wir tun? Und er sagte zu ihnen: Mißhandelt niemand, erpreßt niemand, begnügt euch mit eurem Sold!“ (Lk 3, 14). Diese eindeutige Absage an Kriegsverbrechen aller Art markiert bereits im Mittelalter die Sollbruchstelle zwischen zulässigen und nicht-zulässigen (im modernen Völkerrecht dann sogar strafbaren) Verhaltensweisen und verpflichtet den Soldaten als Person auf die Würde des Menschen – auch auf die des Feindes.

5. Bleibt die Frage nach dem Verhalten des einzelnen Christen heute. Es ist ihm – folgt man Augustinus und Thomas – erlaubt, in eindeutig bestimmten Fällen (militärische) Gewalt anzuwenden bzw. sich daran zu beteiligen, solange diese Gewalt nicht unverhältnismäßig ausgeübt wird. Ebenso ist ihm jedoch erlaubt, sich der Gewaltausübung zu verweigern. Niemand kann zur Gewalt gezwungen werden – nicht aus Sicht des Christentums und auch nicht aus Sicht des deutschen Staates. Dagegen steht die Freiheit des Gewissens, die das gute (Grund)Recht jedes Menschen ist. In Deutschland haben wir das schriftlich: „Niemand darf gegen sein Gewissen zum Kriegsdienst mit der Waffe gezwungen werden.“ (Art 4 Abs 3 GG). Also ist das Gewissen die unhintergehbare Basis der Kriegsdienstverweigerung, wobei der Gewissensgebrauch mit dem Recht der Öffentlichkeit auf dessen Rechtfertigung verbunden ist, also mit der Pflicht zur Offenlegung der Gewissensgründe. In der Praxis ist dazu vor allem der Nachweis einer pazifistischen Grundhaltung nötig. Dieser gelang in der Regel durch den Verweis auf ein aktives Glaubensleben. Wer in einer christlichen Gemeinde aktiv war und ein Empfehlungsschreiben des Pfarrers beibrachte, hatte vor dem Ausschuss gute Karten. Anerkennung fand die Opposition zur Rechtsordnung (und zu dieser gehörte auch die Wehrpflicht) also dann, wenn sie sich stringent aus der christlichen Weltanschauung ergab. Hier zeigte sich in der Praxis der Gewissensprüfung, dass der Staat der Glaubensgemeinschaft in der Tat zubilligt, das Gewissen auch gegen das Recht zu prägen (als ein Ausdruck der Glaubens- und Religionsfreiheit), und umgekehrt einfordert, dass dieses Gewissen zur Objektivierung seiner Not anderen objektiven Wertordnungen (etwa der katholischen Morallehre) zugänglich bleiben muss, auch dann, wenn es dem Subjekt Nachteile einträgt. Diese Nachteile wurden zudem staatlicherseits simuliert, etwa durch eine gegenüber dem Wehrdienst verlängerte Zivildienstzeit und andere „Schikanen“, welche Udo Di Fabio „Sanktionen mit wohlwollender Konnotation“ nennt (Di Fabio 2008, 19). Dieses Verhältnis des Staats zur individuellen Glaubens- und Gewissensentscheidung resultiert aus der „verständnisvollen Neutralität“ (Di Fabio 2008, 116), die der Verfassungsrechtler auf der Ebene des staatlichen Umgangs mit organisierten Religionen (vor allem mit den christlichen Kirchen) als gegeben ansieht. Dabei ist es weniger der Respekt des Staates vor der Kirche, der hier ausschlaggebend ist, vielmehr ist es die Achtung der eigenen verfassungsrechtlichen Grundlagen, die den Staat kompromittieren (Gottesbezug in der Präambel des GG, Religionsfreiheit in Artikel 4 GG). Der Clou ist, dass diese „Sanktionen“ schon deswegen berechtigt sind, weil sie langfristig die Gewissensfreiheit eher zu stärken als zu untergraben vermögen, denn: „Wer die Prüfung des Gewissens etwa bei so genanntem zivilem Ungehorsam oder früher im Rahmen der Kriegsdienstverweigerung für unzulässig hält, muss in Kauf nehmen, dass dann auch das Gewicht der Gewissensentscheidung, ebenso wie das Ansehen der im Einzelfall konfligierenden institutionellen Werte abnimmt“ (Di Fabio 2008, 19).

In der Tat sehen sich Menschen auch heute, da die Wehrpflicht abgeschafft ist, jenseits des Verfahrens der Gewissensprüfung einem erheblichen Rechtfertigungsdruck ausgesetzt, wenn sie von ihrem Gewissen in einer Weise Gebrauch machen, die sie militärische Gewalt grundsätzlich ablehnen lässt. Man wirft ihnen vor, sie seien gerade für das verantwortlich, was sie mit ihrer Haltung radikal ablehnen: Krieg und Gewalt. So argumentiert etwa Heiner Geißler, der meint, Pazifismus, genauer: die britische Appeasement-Politik, habe Auschwitz erst möglich gemacht. Man kann dem freilich entgegenhalten, dass es, wären alle Deutschen in den 1930er Jahren Pazifisten und mithin Kriegsdienstverweigerer gewesen, gar nicht erst zum Krieg und infolgedessen auch nicht zum Holocaust gekommen wäre. Doch die Frage bleibt bestehen: Was tun, wenn ein Genozid, wenn die Verletzung des elementaren Menschenrechts auf Leben in gravierendem Ausmaße stattfindet oder bald stattzufinden droht? Die aktuelle Tendenz – gefestigt durch die bittere Erfahrung mit der Nicht-Intervention während des Genozids in Ruanda (1994), erstmals umgesetzt im Zusammenhang mit dem Kosovo-Krieg (1999) – ist folgende: Die pazifistische Gleichung „Nie wieder Krieg, nie wieder Auschwitz!“ ist in den Ausdruck einer realistische Bedingung zu überführen: „Um Auschwitz zu verhindern, müssen Kriege geführt werden!“ Der Pazifismus – als Modus individuellen Verhaltens unter dem Begriff „Gewissensentscheidung“ nach wie vor geschätzt –, gerät in Bezug auf die Akteure in der Staatenwelt angesichts von „neuen Kriegen“ (Münkler 2002) und neuen Formen der Gewalt, die im Übrigen so neu auch nicht sind, zunehmend in Misskredit. Im Rahmen internationaler Beziehungen wird der Krieg als Reaktion auf die Erfahrungen mit Terrorismus und Genozid wieder als Option eingeführt, als legitime Selbstverteidigung und als humanitäre Intervention. Dabei wird auf die historisch-moraltheoretische Figur des bellum iustum, des gerechten Krieges Bezug genommen, etwa im Gutachten The Responsibility To Protect (2001) der International Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS), das für den Fall von „serious and irreparable harm occurring to human beings, or imminently likely to occur“, einhergehend mit „large scale loss of life, actual or apprehended, with genocidal intent or not“ militärische Interventionen für gerechtfertigt hält. Seit einigen Jahren ist dies die politische Grundlinie der Vereinten Nationen – ungeachtet der Kriegsächtung in der Gründungscharta. Und es zeichnet sich ab, dass aus der responsibility (Verantwortung) eine duty (Pflicht) wird.

Eine Pflicht zur Intervention und damit zur militärischen Gewalt kann es unterdessen nur für Staaten geben, nicht für Menschen. Schon gar nicht für Christen. Am Pazifismus führt kein Weg vorbei. Zumindest kein christlicher. Denn entscheidend ist und bleibt die Friedenshaltung des Einzelnen, gewissermaßen die „innere Prävention“ von Krieg und Gewalt. „Soweit es euch möglich ist, haltet mit allen Menschen Frieden!“, rät der Apostel Paulus (Röm 12, 18). Und zu Weihnachten singen die Engel von der Ehre Gottes und dem Frieden auf der Erde – den Menschen Seiner Gnade, den Menschen guten Willens. Der Fall ist klar: Krieg soll nach Gottes Willen nicht sein, doch der Mensch muss in diesen göttlichen Willen einstimmen, damit Friede möglich wird, echter Friede, der nicht nur eine „Abwesenheit des Krieges“ bedeutet, sondern eine Beziehungskultur der Verständigungsbemühung auf der Basis der Gerechtigkeit. Der heilige Papst Johannes XXIII. betont in seiner damals friedenserhaltenden Enzyklika Pacem in Terris (1963) die Bedeutung der Gerechtigkeit für den Frieden. Papst Franziskus schließt im ersten Jahr seines Pontifikats daran an, mit dem Ruf nach Solidarität und der beständigen Erinnerung an die „Option für die Armen“. Franziskus verweist zudem auf die Bedeutung des Gebets für den Frieden. So rief er im September zu einem weltweiten Gebets- und Fasttag für den Frieden in Syrien. In der Generalaudienz vom 18. September sagte der Heilige Vater: „Ich lade alle Katholiken auf der ganzen Welt ein“, „sich den anderen Christen anzuschließen, um weiter von Gott den Frieden an den am meisten gequälten Orten zu erflehen. Der Friede, Geschenk Jesu, möge immer in unseren Herzen wohnen und die Vorsätze und Handlungen der Verantwortlichen der Nationen und aller Menschen guten Willens stützen“.“ Das Gebet hat Kraft, hat Macht. Das Gebet ist eine Tat, die das konkrete Tun stärken und motivieren, nicht aber ersetzen kann. Gott braucht uns Menschen, damit das „Geschenk Jesu“ (Papst Franziskus) auch den schwächsten und kleinsten Empfänger erreicht. Letztlich schaffen also wir alle den Frieden bzw. die Voraussetzung dafür, durch ora et labora, durch das Gebet und die Arbeit an uns. In unseren Beziehungen, in uns selbst, können wir Frieden stiften oder Konflikte schüren – wir haben es selbst in der Hand. In diesem Geist des individuellen Pazifismus’ antwortete schon Mutter Teresa nach der Verleihung des Friedensnobelpreises 1979 auf die Frage eines Journalisten, der wissen wollte, was er denn für den Frieden in der Welt tun könne: „Go home and love your family!“

Zitierte Literatur:

·         Augustinus: Contra faustum. In: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 25. Prag 1891.

·         Augustinus: De Civitate Die. Vom Gottesstaat. München 1985.

·         S. Budzik: Doctor pacis. Theologie des Friedens bei Augustinus. Innsbruck 1988.

·        U. Di Fabio: Gewissen, Glaube, Religion. Wandelt sich die Religionsfreiheit? Berlin 2008.

·         A. Hertz: Die Lehre vom „gerechten Krieg“ als ethischer Kompromiß. In: Ders. (Hrsg.): Handbuch der christlichen Ethik, Freiburg i. Br. 1982.

·         ICISS: The Responsibility to Protect. Ottawa 2001.

·         K. Ipsen: Völkerrecht. München 1990.

·         H. Münkler: Die neuen Kriege. Reinbek b. Hamburg 2002.

·         H. Pauer-Studer: Ethik des gerechten Krieges. In: Liesmann, K.-P. (Hrsg.): Der Vater aller Dinge. Nachdenken über den Krieg. Wien 2001, S. 93ff.

·         Platon: Der Staat. In: Eigler, G. (Hrsg.): Platon. Werke in acht Bänden. Griechisch und Deutsch. Bd. 4, Darmstadt 1977.

·         Thomas v. Aquin: Summa Theologica. Deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa theologica. Übers. u. komm. v. Dominikanern u. Benediktinern Deutschlands u. Österreichs. 37 Bde. u. 2 Erg.bde., hrsg. v. d. Albertus-Magnus-Akademie Walberberg b. Köln. Salzburg / Heidelberg / Graz u. a. 1933ff.

·         K.-H. Ziegler: Völkerrechtsgeschichte. München 1994.

Weiterführende Literatur des Autors:

·        J. Bordat: Vom bellum iustum zum just war. Ideengeschichtliche Anmerkungen zur aktuellen Interventionismusdebatte. In: Beiträge zur Internationalen Politik und Sicherheit. Jg. 2 (2006), Nr. 1, S. 32-40.

·        J. Bordat: Eingreifen und bestrafen. Zur neuen Rolle der Vereinten Nationen. In: Justizministerium des Landes Nordrhein-Westfalen (Hg., 2008): Leipzig – Nürnberg – Den Haag. Neue Fragestellung und Forschungen zum Verhältnis von Menschenrechtsverbrechen, justizieller Säuberung und Völkerstrafrecht. Düsseldorf, S. 187-201.

·        J. Bordat: Bartolomé de las Casas (1484-1566). Missionar, Bischof, Kriegsdienstverweigerer. In: Müller, C.-T. / Walter, D. (Hg., 2008): Ich dien’ nicht! Wehrdienstverweigerung in der Geschichte. Berlin, S. 15-32.

·        J. Bordat: Gerechter Krieg? Militärische Anti-Terror-Maßnahmen im Spiegel der bellum iustum-Tradition. In: Riou, J. / Petersen, C. (Hg., 2008): Zeichen des Krieges in Literatur, Film und den Medien. Band III (Terror). Kiel, S. 43-65.

·        J. Bordat: Ethik für heute. Moraltheoretische Überlegungen zu Terrorismus, Menschenrechten und Klimawandel. London 2009.

Gemeinschaft der Getauften, eucharistische Gemeinde und Hausgemeinschaft Gottes

Von Dr. Frederik Herzberg

Die nizänische Definition der Kirche in ökumenischer Perspektive

Im Anschluss an die diesjährige Synode der Reformierten Episkopalkirche fand am 23. März 2014 eine theologische Tagung zur Ekklesiologie statt. Mehrere ökumenische Gäste hielten Vorträge, darunter Karsten Bürgener (Bremen) und Matthias Niche (Cottbus) vom lutherischen Hochkirchlichen Apostolat St. Ansgar sowie der Generalvikar der Christ-Katholischen Kirche, Pfarrer Klaus Mass (Einsbach).

Karsten Bürgener hielt ein biblisch und patristisch saturiertes Grundsatzreferat zur Ekklesiologie. Er definiert die eine Kirche des apostolischen und nizänischen Symbols als Gemeinschaft aller Getauften, ja, als die familiäre Hausgemeinschaft des Dreieinen Gottes (1Tim 3,15). Geburtsstunde der Kirche ist für ihn nicht die Herabsendung des Heiligen Geistes zu Pfingsten, sondern vielmehr die Mission der Apostel in Galiläa, während welcher sie Hauskirchen gründeten (Lk 9,4). Bürgener sieht in Joh 21,15ff die Einsetzung eines Petrusamts mit einem rein pastoralen Primat. Zwar identifiziert er das Petrusamt mit dem römischen Bischofssitz; die Unfehlbarkeit von ex-cathedra-Entscheiden des Bischofs von Rom bestreitet er jedoch.

Matthias Niche referierte über die Patrologie von Michael Fiedrowicz. Zu Beginn seines Referats kontrastierte er die Hermeneutik der Aufklärung, die jeden Wahrheitsanspruch als Ausdruck geschichtlicher Entwicklung betrachtet, mit der Hermeneutik der ungeteilten Kirche, die sich als lebendiger Garant der Überlieferung göttlicher Offenbarung verstanden hat. Die unterschiedlichen Hermeneutiken korrelieren natürlich mit konträren Auffassungen des Normativen. Nach kirchlicher Vorstellung sind (praktisch-ethische und theoretisch-alethische) Normen dem Menschen objektiv durch göttliche Offenbarung bereits ein für alle mal gegeben worden und brauchen nur für die Gegenwart artikuliert sowie tradiert zu werden. Nach aufklärerischer Vorstellung ist die Quelle (ethischer und alethischer) Normen die autonome menschliche Vernunft, die sich erst in einer utopischen Zukunft voll entfalten wird, aber in jedem Fall überlieferte Normen überwinden muss.

Wer sich mit der “Theologie der Kirchenväter”, wie sie jüngst von Michael Fiedrowicz (Ordinarius an der Universität Trier) dargestellt worden ist,[1] auseinandersetzt, stellt fest: Die Hermeneutik der ungeteilten Kirche unterscheidet sich in einem entscheidenden Punkt von der lutherischen und reformierten Hermeneutik (übrigens im Unterschied zur anglikanischen[2]): Der Grundsatz sola Scriptura war für die Kirchenväter undenkbar, da die Schrift auch von den Häretikern (missbräuchlich) verwendet wurde und wird. Die Heilige Schrift ist nicht bloß irgendeine geschichtlich gewachsene Textsammlung, deren menschliche Verfasser längst nicht mehr unter uns sind, und zu der es keinen privilegierten Zugang gibt. Vielmehr wurde sie vom Heiligen Geist inspiriert, welcher nach wie vor in der Kirche wirkt. In diesem Sinne gehört die Heilige Schrift der Kirche, analog zur Beziehung eines Buchs zu seinem Autor. Die authentische Auslegerin der Schrift ist allein die Kirche. (Genau genommen sind die legitimen Ausleger die Apostel und die Bischöfe als deren Nachfolger, denn Christus, das fleischgewordene Wort Gottes, öffnete den Aposteln das Verständnis der Schrift (Lk 24) und diese haben es an ihre Nachfolger in der apostolischen Sukzession weitergegeben, so z.B. schon der hl. Irenäus von Lyon im 2. Jahrhundert[3].) Folglich kann die Schrift nur im Mitvollzug des kirchlichen Lebens korrekt verstanden werden. Allein in der Kirche wirkt der Geist, der die Schrift inspiriert hat, nur hier ist authentische sowie geistlich vollmächtige Auslegung zu finden – eine Auslegung, die sogar zu Confessio und Martyrium befähigt. Als Glieder der Kirche, so M. Niche sinngemäß, und zumal als Hirten müssen wir uns messen lassen an dem, was wir empfangen haben; die apostolische Kirche bewahrt, was sie von ihrem Herrn empfangen hat.

Generalvikar Mass hielt einen mit Spannung erwarteten Vortrag über das altkatholisch-orthodoxe Konsensdokument “Koinonia auf altkirchlicher Basis”[4], das in der Christ-Katholischen Kirche im Rang eines kirchenamtlichen Lehrdokuments steht. Die darin enthaltene Ekklesiologie hat einen starken eucharistischen Akzent; das paulinische Bild der Kirche als Leib Christi (Röm 12, 1Kor 12) wurde schon bei Johannes Chrysostomus in Anlehnung an die Einsetzungsworte eucharistisch gedeutet. In der anschließenden Diskussion debattierten die Teilnehmer der Tagung über Unterschiede in der Sakramentsverwaltung zwischen Ost und West, darunter insbesondere die Frage, in wie weit die westliche Firmpraxis letztlich auf rationalistischen Prämissen beruht. (Die Ostkirche spendet die Myronsalbung direkt im Anschluss an die Kindertaufe.) Dieser Verdacht war, wie Generalvikar Mass referierte, von Theodor Nikolaou, einem führenden orthodoxen Theologen des deutschsprachigen Raums geäußert worden, als er die vielfältigen Gründe für das Ausbleiben einer Kirchengemeinschaft von Orthodoxen und Altkatholiken 1990 erläuterte (und schon damals auf den immer weitere Kreise ziehenden Modernismus der Altkatholiken zumal des deutschen Bistums abhob). Bischof Grote wies auf die vermittelnde Position der anglikanischen Kirche anhand des Beispiels von Königin Elisabeth I. hin, die im Alter von nur acht Tagen Taufe, Firmung und Eucharistie empfing.

Der anglikanische Höhepunkt der Tagung war das ekklesiologische Referat des scheidenden Diözesanbischofs der Reformierten Episkopalkirche, Bischof Royal U. Grote, [Bischof Royal U. Grote (Houston, Texas) ist einer der Diözesanbischöfe der Reformierten Episkopalkirche in Nordamerika und war bis März diesen Jahres zugleich auch der Diözesanbischof der Reformierten Episkopalkirche in Deutschland – bevor er dieses Amt an den bisherigen Coadjutor, Bischof Gerhard Meyer (Schwarzenborn), abgab und die deutsche Reformierte Episkopalkirche in die Unabhängigkeit entließ. Bischof Grote ist für das Amt des Leitenden Bischofs der Reformierten Episkopalkirche in Nordamerika nominiert; ferner gehört er der Kirchenleitung (Exekutivausschuss) der Anglikanischen Kirche in Nordamerika an, zu deren Gründungsjurisdiktionen die Reformierte Episkopalkirche zählt.] welches insbesondere der Frage der Kirchenleitung gewidmet war. Dessen Grundgedanken sollen diesen Bericht abschließen.

Zur Definition der Kirche. Im Rekurs auf Bischof John Spalding (1828-1902) kann man die (sichtbare) Kirche als Gemeinschaft der Getauften, in der das Wort Gottes rein gepredigt und die Sakramente recht verwaltet werden definieren. Dass die Reinheit der Verkündigung und Sakramentsverwaltung ein definitorisches Merkmal der Kirche ist (Art. XIX), findet sich in einem der drei grundlegenden Dokumente des Anglikanismus, den Neununddreißig Glaubensartikeln der Kirche von England aus dem Jahre 1562 (lateinisch) bzw. 1571 (englisch), nämlich Art. XIX. (Die beiden anderen Dokumente sind das Allgemeine Gebetbuch und das Buch der Ordinationsformulare.) Es handelt sich hierbei um eine Formulierung aus dem Augsburgischen Bekenntnis (CA VII).

Die Kirche als Heilsanstalt. Unter den Sakramentem der Kirche sind genau zwei, nämlich Taufe und Eucharistie, im Allgemeinen heilsnotwendig (Art. XXV). Die Kirche ist ferner befugt, eigene Riten festzulegen (Art. XX). Zum heilsamen Empfang der beiden großen Sakramente sowie der fünf kleinen Sakramente ist Glaube nötig; dieser kann aber bei Kindern auch ein stellvertretender Glaube sein.

Die Leitung der Kirche. Zum Zweck der rechten Verkündigung und Sakramentsverwaltung eignet der Kirche eine besondere Leitungsform, nämlich der (häufig, wenn nicht sogar meist, monarchische) Episkopat. Schon die Sendschreiben der Offenbarung des Johannes benennen die Bischöfe der Ortskirchen als "Engel". Der Dienst des hl. Ignatius von Antiochien, der in seineN Briefen die überragende Bedeutung des monarchischen Episkopats für das geistliche Leben der Kirche hervorhob, überlappt drei Jahrzehnte mit jenem des Apostels Johannes. Petrus beschreibt das Amt des Verräters Judas als “episkope” (Apg 1,20). Der hl. Clemens von Rom führt in seinem noch im 1. Jahrhundert verfassten Brief an die Korinther den Episkopat auf göttliche Einsetzung zurück.

Die Wurzeln des dreigliedrigen kirchlichen Amts aus Bischof, Priester/Presbyter und Diakon sind jedoch möglicherweise noch älter. Schon Clemens von Rom sieht eine Parallele zwischen der auf apostolische Einsetzung zurückgeführten episkopalen Leitung der Kirche (mit den derivierten Ämtern von Presbyter und Diakon) einerseits und der von Mose (auf Anraten seines Schwiegervaters Jethro) eingesetzten mehrinstanzlichen "Gerichtsbarkeit" (ohne Gewaltenteilung zwischen Judikative und Exekutive) des Alten Bundes, in der es Obere über 1000, 100, 50 und 10 gab, andererseits. Die Vollmacht des kirchlichen Leitungsamts leitet sich - über die Apostel - von Gott, genauer: Seinem menschgewordenem Sohn, selbst her (Mt 28,19). Die Apostel orientierten sich bei ihrer Ordnung der Kirchenleitung an der Regierungsform Israels zur Zeit des Mose.

Es stellt sich die Frage, ob die Kirche noch ein dem Episkopat übergeordnetes menschliches Amt kennt, eben das Petrusamt der römisch-katholischen Tradition. Ein derartiges Amt, welches vom allgemeinen apotolischen Amt verschieden ist, kommt im Neuen Testament nicht vor. Einen überzeugenden Schrift- oder Traditionsbeweis für das Papsttum gibt es nicht: Joh 21 etwa berichtet die dreifache Bestätigung Petri als Mitglied des Apostelkollegium durch den auferstandenen Christus, in Parallele zu seiner dreifachen Verleugnung; die Binde- und Lösegewalt aus Mt 16,19 wird in Mt 18,18 dem gesamten Apostelkollegium übertragen. Lehrentscheidungen wurden zu apostolischer Zeit konziliar herbeigeführt (Apg 15). Der Ehrenprimat, der zum Vorsitz über einem Konzil berechtigte, stand zunächst dem Jerusalemer Bischofssitz, nach der Zerstörung Jerusalems dann dem römischen Ordinariat zu. Für die Gültigkeit eines Konzils ist nicht die Ratifikation, sondern die Rezeption durch die Gläubigen (sensus fidelium), entscheidend. Der hl. Clemens von Rom erhob keinen Anspruch auf ein Petrusamt göttlichen Rechts, als er die Korinther zur Wiedereinsetzung ihrer Hierarchie drängte. Die ältesten Anspielungen auf ein vermeintliches Petrusamt samt Identifikation mit dem römischen Ordinariat tauchen erst im 3. Jahrhundert n. Chr. auf; die genauen Befugnisse der römischen Kathedra waren auch zur Zeit der ungeteilten Kirche zwischen Ost und West stets strittig.

Die Tagung war umrahmt und geistlich getragen von gemeinsamen Gottesdiensten nach dem anglikanischen Allgemeinen Gebetbuch sowie den Tagzeiten- und Messliturgien des Hochkirchlichen Apostolats St. Ansgar. Ungeachtet unterschiedlicher theologischer Akzentsetzungen war die Gemeinsamkeit im Glauben unter den Teilnehmern in der gemeinsamen Anbetung des lebendigen Gottes und den Gesprächen am Rande der Tagung erfahrbar.

Tagungsvortrag

Ekklessiologie in altkatholisch / orthodoxer Perspektive

Von Klaus Mass

1.      Koinonia auf altkirchlicher Basis

Grundlage des Kirchenverständnisses der Kirchen der Union von Scranton bildet die Ekklesiologie wie sie im gemeinsamen Text des altkatholisch – orthodoxen Dialoges „Koinonia auf altkirchlicher Basis“ zwischen 1975- 1987 erarbeitet wurde.

Der erste Schritt um die Ekklesia in diesem Sinne zu verstehen, besteht darin, die Kirche sakramental zu denken und sie somit in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Feier der Sakramente, insbesondere der Eucharistie zu begreifen.

„Die Kirche ist der eine Leib Christi, belebt von dem einen Heiligen Geist. Durch sein Wirken sind in diesem Leib alle Gläubigen verbunden in der Einheit des Glaubens, des Gottesdienstes und der kirchlichen Ordnung.“

Mittelpunkt allen kirchlichen Lebens ist die Feier der Eucharistie unter der Leitung des Bischofs oder eines von ihm beauftragten Priesters. In diesem Sinne verstehen wir Augustinus, wenn er sagt: Ein Brot, ein Leib sind wir, die vielen.

Oder wie es Johannes Chrysostomus ausdrückt: „ Weil ein Brot, sind wir viele ein Leib. Was meine ich mit Gemeinschaft (Koinonia)? Wir sind selbst jener Leib. Denn was ist das Brot? Leib Christi! Was aber werden die Anteilhabenden? Leib Christi! Nicht viele Leiber, sondern ein Leib… Denn nicht wirst Du aus einem Leibe genährt, jener aber aus einem anderen, sondern aus demselben Leib.“ 

Wenn sich die Kirche in besonderer Weise durch die Feier des eucharistischen Mahles konstituiert, so wird sie nicht nur durch den Leib Christi genährt, sondern steht selbst in der Verantwortung den Leib Christi (als soziales und sakramentales Gefüge) aufzubauen.

Deshalb kann auch dort, wo die Gemeinschaft zerbrochen ist, das Herrenmahl nicht mehr gemeinsam gefeiert werden. „Die Eucharistie ist Ausdruck der Glaubensgemeinschaft der einen Kirche. Wann immer die Gemeinschaft zerbrochen ist, entsteht für die Kirche die Verpflichtung, diesen Bruch zu heilen.“

„Diese Gemeinschaft bedeutet keine Uniformität in der liturgischen Ordnung und in den kirchlichen Gebräuchen, sondern kommt darin zum Ausdruck, dass die beteiligten Kirchen die je geschichtlich gewordene legitime Entfaltung des einen Glaubens der alten und ungeteilten Kirche bewahren. Diese Gemeinschaft bedingt auch nicht die Unterwerfung der einen Kirche mit ihrer Tradition unter die andere, denn dies würde der Wirklichkeit der Gemeinschaft gerade widersprechen.“

Weder in der Heiligen Schrift noch bei den Vätern lässt sich eine umfassende Definition von Kirche finden. Stattdessen werden uns vielfältige Bildworte zum Verständnis der Ekklesia Gottes angeboten.

Leib Christi, Volk Gottes, Haus oder Tempel Gottes, königliche Priesterschaft, Braut Christi, Weinberg Gottes…

Aus diesen Bildern und der altkirchlichen Praxis lassen sich einige Elemente von Kirche aufzeigen:

-          die bischöfliche Ordnung

-          der priesterliche und charismatische Charakter

-          die Gemeinschaft der Gläubigen

-          die Kontinuität der Glaubensgemeinschaft durch die Zeiten

-          die im Gottmenschen geeinte Menschheit   

Die Kirche kann folglich nicht als bloßes soziales Gebilde verstanden werden, sondern als gottmenschlicher Organismus: Die Kirche ist der Leib Christi, dessen Haupt Christus ist.

Die Kirche als pilgerndes Gottesvolk besteht sowohl im Himmel wie auch auf Erden. Diese Gemeinschaft verfügt über ein Hirten- und Priesteramt, das ordnungsgemäß von den Aposteln stammt. Daher versteht die Kirche sowohl ihre dogmatischen, als auch ethischen Grundsätze als bleibend.

Die Kirche ist die eineheilige, katholische und apostolische.

-          Die Kirche ist eine, da Christus das Haupt der Kirche ist. Die eine Leitung zeigt sich durch die Autorität des Episkopates, welcher konziliar verfasst ist.

-          Die Kirche ist Heilig, daher werden die Christen Heilige genannt. Die Tatsache, dass die Glieder der Kirche sündigen, hebt die Heiligkeit der Kirche nicht auf.

-          Die Kirche ist katholisch, dies wird zum einen im Sinne einer äußeren, quantitativen Bedeutung verstanden, insofern die Kirche sich über alle Zeiten und Völker erstreckt,

zum anderen in einer inneren, qualitativen Bedeutung, da die Kirche immer und überall dieselbe ist. Sie ist katholisch, da sie die „gesunde Lehre“ hat.

-          Die Kirche ist apostolisch, da sie mit Christus dem Eckstein auf dem Grund der Apostel und Propheten errichtet wurde.     

Die Kirche existiert in den vielen Ortskirchen, welche durch den Bischof und sein Presbyterium das Wort Gottes verkündet und die Eucharistie gefeiert wird. Jede Ortskirche ist an ihrem Ort eine sakramentale Wirklichkeit. Trotz aller kulturellen und gesellschaftlichen Unterschiede in den jeweiligen Ortskirchen so ist die Kirche doch stets ihrem Wesen nach ein und dieselbe. Die Identität der Kirche ergibt sich durch die Einheit des Glaubens, durch die liturgisch-sakramentale Einheit, durch die Einheit der kanonischen Ordnung, sowie durch die Einheit des Episkopates.

Die Grundprinzipien der Kirche wurden durch die sieben ökumenischen Konzilien definiert und wurden durch die Kirchenväter bezeugt.

Durch menschlichen Irrtum und durch Schwachheit wurden im Laufe der Geschichte Glaube und Lehre der Kirche immer wieder verfälscht. Die einzelnen christlichen Kirchen lehren sogar in fundamentalen Fragen nicht dasselbe.

Dennoch besteht die alte Kirche dort weiter, wo der rechte Glaube, der Gottesdienst und die Verfassung der alten Kirche bewahrt werden konnte.

Da es jedoch nicht möglich ist, der Kraft Gottes Grenzen zu setzen, muss davon ausgegangen werden, dass auch dort, wo die Wahrheit zumindest teilweise preisgegeben wurde, dennoch die Entfremdung nicht vollständig ist.

Nach Petrus III. (Patriarch von Antiochien) gibt es einen christlichen Minimalkonsens:

-          Wo Gott selbst nicht in Frage steht

-          Wo die hl. Dreifaltigkeit nicht in Frage steht

-          Wo die Inkarnation des Logos nicht in Frage steht

Die stete Aufgabe der Kirche ist es, die Hl. Schrift mit der in der Kirche gelebten Überlieferung zu verkünden. Dies geschieht zwar stets in einem zeitbedingten und sprachgebundenen Ausdruck, welcher jedoch in seinem Wesen der Schrift und der Tradition entspricht.

Die Organe der Kirche:

-          Der Bischof in apostolischer Sukzession in Gemeinschaft mit dem Volk.

Der Bischof ist in der Kirche und die Kirche im Bischof. (Cyprian)

-          Das gemeinsame Glaubensbewusstsein von Klerus und Volk in der Anerkennung der ökumenischen Konzilien.

Die Autorität der Kirche wird stets und auf allen Stufen im Geist der Wahrheit, der Liebe, der Demut und der Freiheit ausgeübt. Die Autorität der Kirche muss stets dienenden Charakter haben und auf das Wachstum der Liebe ausgerichtet sein.

Die Unfehlbarkeit (Untrüglichkeit) der Kirche

Unfehlbar ist nur die Kirche als Ganzes, nicht jedoch deren einzelne Glieder für sich allein, seien es Bischöfe, Patriarchen oder Päpste.

Das höchste Organ ist allein das ökumenische Konzil. Die Notwendigkeit, dogmatische Entscheidungen zu treffen besteht für die Kirche dann, wenn die gesunde Lehre bedroht ist, zur Abwehr von Häresien und Schismen und zur Bewahrung der kirchlichen Einheit. Die Unfehlbarkeit, kann sich nur auf die Heilswahrheiten des Glaubens beziehen.

Die altkirchliche bischöfliche und synodale Verfassung ist Ausdruck des Lebens der Kirche als Gemeinschaft aller Glieder in der Einheit des Leibes Christi. Da die Synoden der Kirche nicht über ihr stehen, sondern in ihr, erweist sich ein Konzil nur dann als ökumenisch, wenn dessen Beschlüsse auch durch die Gesamtheit der Kirche Anerkennung finden.

Das Konzil kann sowohl Glaubensbescheide mit unbedingter Autorität und bleibend verpflichtendem Charakter treffen, als auch zeit- und ortsbedingte Rechts- und Ordnungssätze definieren.

Die Kirche kann sowohl aus orthodoxer, als auch aus altkatholischer Sicht, nicht ohne die Struktur der apostolischen Sukzession sein. Die Wiederherstellung der kirchlichen Einheit setzt daher auch stets die Bemühung um die Rückgewinnung der apostolischen Sukzession voraus wo diese verloren gegangen ist.

Da Christus das Haupt der Kirche ist, ist die Feier der hl. Eucharistie stets Mittelpunkt des kirchlichen Lebens. Denn in dieser zeigt sich die Verbindung des Leibes mit seinem Haupt.

Christus ist das Ur-Sakrament - Die Kirche das Universal-Sakrament

Die sieben Sakramente weisen auf die religiöse Wirklichkeit nicht nur hin, sondern vermitteln zugleich die Heilswirklichkeit.

Soweit die Darstellung der Ekklesiologie aus „Koinonia auf altkirchlicher Basis“ aus dem Jahr 1987.

2.      Theodor Nikolaou, Der offizielle Orthodox-Altkatholische Dialog, München 1990

1990 erfolgte vom griechisch – orthodoxen Theologen Prof. Dr, Theodor Nikolaou, welcher von 1984 bis zu seiner Emeritierung 2005 Inhaber des damals neu gegründeten Lehrstuhls für Orthodoxe Theologie und Leiter des gleichnamigen Instituts der Ludwig-Maximilians-Universität München (Ausbildungseinrichtung für Orthodoxe Theologie) war, folgende Rezeption:

Zunächst wird von Nikolaou festgestellt, dass die Entstehung der altkatholischen Kirchen aus dem Protest gegen das erste Vatikanum eine direkte und faktische Annäherung an die Orthodoxe Kirche mit sich brachte. Diese fand einen ihrer Höhepunkte im Jahre 1969 in Form eines Glaubensbriefes, in welchem die Altkatholischen Bischöfe dem Patriarchen von Konstantinopel ihre Erklärung zur Filioque-Frage mitteilten.   

Der offizielle altkatholische–orthodoxe Dialog tagte dann zwischen 1975-1987 und fand seinen Abschluss in der gemeinsamen Schrift „Koinonia auf altkirchlicher Basis“.

„Im Hinblick auf die Methode scheint (…) in diesem Dialog besonders begrüßenswert die Tatsache, dass für das Ziel der vollen Kirchengemeinschaft die einzig legitime und feste Basis der dogmatischen Übereinstimmung anhand des Glaubens der Apostel und der alten Kirche gewählt wurde.“

Dieser sichere Weg folgte dem Beispiel des Apostelkonzils, den Mitchristen keine Lasten aufzuerlegen, abgesehen vom Notwendigen. Dadurch konnten zwei Extreme vermieden werden, zum einen die Einheit durch ein bloß allgemeines Bekenntnis oder durch ein dogmatisches Lehrbuch anzustreben.

Tatsächlich konnte der Dialog aufzeigen, dass zwischen Altkatholiken und der Orthodoxie die allergrößte Nähe besteht.

Auf orthodoxer Seite kam es jedoch nach Veröffentlichung des gemeinsamen Textes zu einigen Irritationen (anhand einer inneraltkatholischen Diskussion um das filioque) , welche schließlich die Frage aufwarfen, wie verbindlich sind eigentlich Erklärungen der Internationalen Altkatholischen Bischofskonferenz.

Hier haben die orthodoxen Partner bei einigen altkatholischen Theologen ein verworrenes Kirchenverständnis diagnostiziert.

Hintergrund dieser erschreckenden Feststellung waren die Dialoggespräche zwischen den Altkatholiken und der Evangelischen Kirche in Deutschland während der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts.

Das altkatholische Zugehen auf die Protestanten mit ihrer Lehre von den zwei Sakramenten wurde von der Orthodoxie als völlig unverständlich erachtet.

Ferner wurden die rationalistischen Argumente der Altkatholiken bezüglich des Auseinanderreißens der Initiationssakramente (Taufe, Firmung, Eucharistie) auf das „mündige“ Alter zurückgewiesen.

Bereits die Interkommunion zwischen Anglikanern und Altkatholiken am Beginn des gemeinsamen altkatholisch-orthodoxen Dialoges wurde als schwierig erachtet, die gegenseitige Einladung zum Abendmahl zwischen Altkatholiken und Protestanten, welche sich während des laufenden Dialoges entwickelt hatte, wurde als Vergrößerung der Probleme aufgefasst. Daraus folgte die Feststellung, dass sich die Altktholische Kirche zumindest in Deutschland in einer Identitätskrise befände.

Als Beispiele dieser Krise wurden folgende Punkte benannt:

-          Die rationalistischen Ansichten bezüglich der Sakramente

-          Die Behauptung, die Altkatholiken würden nicht an die Unfehlbarkeit der Kirche glauben

-          Altkatholiken würden keine Exkommunikation kennen

-          Dogmen seien bloße Angebote

-          Es gäbe keine Heiligenverehrung

-          Dass Altkatholiken für die gegenseitige Anerkennung der Ämter mit den Protestanten einträten

-          Und besonders die Tatsache, dass derartige Behauptungen unter den Altkatholiken meistens unwidersprochen blieben.

Schließlich endet die ausgesprochen kritische Stellungnahme von Theodor Nikolaou mit der Frage, welche Glaubwürdigkeit könne die Altkatholische Kirche für sich beanspruchen, wenn sie – ohne Rücksicht auf andere Ortskirchen – schwerwiegende Entscheidungen wie die Frauenordination trifft. Welchen Wert hat bei einer derartigen Rücksichtslosigkeit eigentlich eine Kirchengemeinschaft oder worin besteht sie dann überhaupt?

3.      Die aktuelle Entwicklung der vergangenen zehn Jahre

Im Jahr 2004 trennte sich die PNCC, welche bis dahin die größte Mitgliedskirche der Utrechter Union war, von diesem Verbund.

Im Jahr 2006 konnte die Communio in sacris nach CIC Can 844§ 2,3  zwischen der PNCC und der röm.-kath. Kirche festgestellt werden.

Im Jahr 2008 verfassten die Bischöfe der PNCC die Erklärung von Scranton, in welcher zum einen die Utrechter Erklärung von 1889 ausdrücklich bestätigt und bekräftigt, zum anderen jedoch auch aktuelle Entwicklungen wie die Ordination von Frauen in die geistlichen Ämter, sowie die  Segnung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften zurückgewiesen wurden.

Im Jahr 2010 folgte eine Erklärung der PNCC bezüglich der Voraussetzungen einer Sakramentengemeinschaft mit dieser Kirche.

Darin fordert sie von ihren Partnerkirchen:

-          Die authentische Lehre wie sie gemäß von Schrift und Tradition überliefert wurde

-          Die Feier der Eucharistie, in welcher unser Herr wahrhaft und substantiell gegenwärtig ist

-          Das bischöfliche Amt in apostolischer Sukzession

-          Die Feier der sieben Sakramente

-          Das Apostolische Glaubensbekenntnis

-          Das Bekenntnis von Nizäa

-          Anerkennung der ersten sieben ökumenischen Konzilien

-          Anerkennung der Erklärungen von Utrecht und Scranton

Sie bekräftigt die „Bonner Erklärung“,  indem sie feststellt, dass jede Kirche die Selbständigkeit und Katholizität des Partners anerkennt, jede Kirche die Mitglieder des Partners zu den Sakramenten zulässt und dass es in Lehrmeinung, Spiritualität und Liturgie zwischen den Kirchen gewachsene Unterschiede geben kann.

2011 wurde die Nordisch-Katholische Kirche in Skandinavien durch die Weihe ihres ersten Bischofs, zu einer autonomen Kirche innerhalb der Union von Scranton.

2012 und 2013 folgten dann Tochtergründungen in Deutschland, Ungarn und Frankreich.

Dieser Vortrag wurde auf der Theologischen Tagung der Reformierten Episkopalkirche in Deutschland am 24. März 2014 gehalten. Vorliegender Text ist eine Zusammenfassung. Es gilt das gesprochene Wort.

Literatur:

-          Koinonia auf altkirchlicher Basis, Deutsche Gesamtausgabe der gemeinsamen Texte des orthodox – altkatholischen Dialoges 1975 – 1987, IKZ.

-          Theodor Nikolaou, Der offizielle Orthodox-Altkatholische Dialog, München 1990.

-          Deklaration von Scranton 2008.

-          Voraussetzungen für die Sakramentengemeinschaft mit der PNCC 2010.

Die Orthodoxen Kirchen

2. Teil

Gesamtorthodoxes Konzil für 2016 einberufen

Bei einem Treffen der Patriarchen und Oberhäupter der Orthodoxen Kirchen am 09. März 2014 im Phanar, dem Amtssitz des griechisch-orthodoxen Patriarchen Bartholomaios I. von Konstantinopel (Istanbul), gelang nun der Durchbruch für ein gesamtorthodoxes Konzil im Jahre 2016. Ein Komitee soll das Konzil von September 2014 bis Ostern 2015 vorbereiten. Das gesamtorthodoxe „Heilige und Große Konzil“ wird in der Irenen-Kathedrale in Istanbul stattfinden. Die größeren Kirchen entsenden dazu jeweils 20 Bischöfe. Einige kleinere Kirchen jedoch weniger. Bei den Abstimmungen hat jede Kirche unabhängig von ihrer Mitgliederzahl nur eine Stimme. Schlussabstimmungen müssen jedoch hinsichtlich ihrer Gültigkeit einstimmig erfolgen.

Als besonders wichtige Themen für das Konzil gelten die Rangordnung der einzelnen orthodoxen Kirchen, die Voraussetzungen für die Erlangung der Eigenständigkeit einer Kirche, Fastenregeln und eine Positionsbestimmung gegenüber der säkularen Welt. Der Moskauer Patriarch Kyrill I. möchte, dass beim Konzil auch über die Vertreibung von Christen aus dem Nahen Osten und Nordafrika, das Klonen sowie den Schutz der Familie gesprochen wird. 

Russisch-Orthodoxe Kirche

Patriarchat von Moskau und ganz Russland

Eine der größten und bedeutendsten Orthodoxen Kirchen ist die Russisch-Orthodoxe Kirche mit heute etwa 100 Millionen Gläubigen. Ihr Oberhaupt ist derzeit Patriarch Kyrill I., der am 17. Mai 2009 für das Patriarchenamt in der Moskauer Christi-Erlöser-Kathedrale gewählt wurde. Sein Amtssitz ist das  Danilow-Kloster in Moskau.

Die Entstehungsgeschichte der Russisch-Orthodoxen Kirche mit damals noch anderem Namen geht zurück auf den Großfürsten Wladimir I. von der Kiewer Rus, der sich und seine Untertanen 988 taufen ließ. Die dortigen Christen wurden als Teilkirche dem Patriarchat von Konstantinopel angegliedert. Die ersten Metropoliten kamen aus Griechenland und Bulgarien. Metropolitensitz war zunächst Kiew und dann ab 1326 Moskau. Am 15. Dezember 1448 wählte die Synode der russischen Bischöfe unabhängig von der vorherigen Zustimmung des Konstantinopeler Patriarchen den Bischof Rjasan zum Metropoliten von Kiew und ganz Russland. Dies bedeutete die Trennung von der griechischen Mutterkirche. Im Jahre 1589 schlug eine in Moskau tagende russische Kirchensynode dem Zaren Fjodor I. drei Kandidaten als Oberhaupt für das neu errichtete Moskauer Patriarchat vor. Der Zar entschied sich für den bisherigen Moskauer Metropoliten Iov. 1590 bestätigte eine Synode in Konstantinopel die Errichtung des Moskauer Patriarchates und wies ihm nach Jerusalem den fünften Rang zu.

Spaltung - Altgläubige

Patriarch Nikon reformierte im Jahre 1652 Texte und Riten der Gottesdienste, um sie den griechisch-byzantinischen, südslawischen und den im Bereich der heutigen Ukraine gebräuchlichen Texten und Riten anzugleichen. Diejenigen, die die Rechtmäßigkeit der Reformen bestritten - u.a. Protopope Awwakum - wurden auf dem Konzil von 1666/67 mit dem Anathema (Kirchenbann) belegt. Die Folge war eine Spaltung der russischen Kirche in priesterliche und priesterlose Altgläubige.

Die priesterlichen Altgläubigen umfassen heute zwei von einander getrennte Kirchen. Die wesentlich größere mit 500.000 Gläubigen ist die Russische Orthodoxe Altritualistische Kirche (auch Hierarchie von Belaja Kriniza genannt). Ihr Metropolit, derzeit Kornili, residiert in Moskau. Es gibt 12 Eparchien (Bistümer). Eine kirchlich einwandfreie Hierarchie besteht seit 1846, als sich der griechische Bischof Amvrosij den orthodoxen Altritualisten anschloss.

Eine weitere priesterliche Altgläubigenkirche nennt sich Russische Altorthodoxe Kirche. Auch diese Kirche hat seit den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts eine einwandfreie kirchliche Hierarchie. An der Spitze der Kirche steht gegenwärtig der Patriarch Alexander mit Amtssitz in Moskau.

Die priesterlosen Altgläubigen sind in viele Richtungen aufgespalten, die zum Teil die Heirat ablehnen. Auch in Deutschland gab es einst im Gebiet um Eckertsdorf eine Altgläubigenkirche.

Die Altgläubigen haben durch Verfolgung und Hinrichtungen früher viel Leid   hinnehmen müssen. 1971 hat das Moskauer Patriarchat der Russisch-Orthodoxen Kirche den Bann über die Altgläubigen aufgehoben.

Abschaffung des Patriarchates

1721 wurde das russisch-orthodoxe Patriarchat durch Zar Peter I. abgeschafft und durch einen „Heiligen Synod“ ersetzt, der staatlicher Kontrolle unterstand. Die Folge war eine immer mehr um sich greifende Verweltlichung und Abkehr von den Armen und Unterdrückten.

Wiedereinführung des Patriarchates

In der Russisch-Orthodoxen Kirche kam es 1905 zu weitreichenden Reformbestrebungen. So wurde 1917 das Patriarchat wieder eingeführt  und mit dem als fortschrittlich sowie tatkräftig geltenden und in den USA lebenden Erzbischof Tichon besetzt. Seit der 1918 von der neuen sowjetischen Regierung eingeführten Trennung von Staat und Kirche konnten dann aber keine Reformen mehr durchgeführt werden.

Sowjetische Unterdrückung und Verfolgung

Nach der Oktoberrevolution 1917 begann die Leidenszeit der Russisch-Orthodoxen Kirche und aller Christen. Die Sowjets verfolgten massiv die Christen und ihre Kirchen. Unter Lenin und Stalin gab es Massenhinrichtungen und Deportationen in den Gulag. Im Vergleich zu den Verhältnissen vor der Oktoberrevolution mit 54.174 Kirchen sowie ca. 26.000 Kapellen und 1.025 Klöstern existierten 1936 lediglich noch etwa 100 Kirchen, in denen noch Gottesdienste stattfanden - den sogenannten „arbeitende Kirchen“ - und kein einziges Kloster mehr.

Vorübergehender Aufschwung des kirchlichen Lebens

1941/42 nach dem Angriff auf die Sowjetunion gab es einen vorübergehenden Aufschwung des kirchlichen Lebens. Ohne Behinderung durch die deutsche Besatzungsmacht konnten etwa 10.000 Kirchen wieder eröffnet werden. Stalin, selbst früher einmal Priesteranwärter, reagierte darauf in seinem Machtbereich mit einer vorsichtigen und eingeschränkten Annäherung an die Russisch-Orthodoxe Kirche. Am 04. September 1943 kam es zu einem nächtlichen Gespräch Stalins mit drei hochrangigen Bischöfen. Ergebnis war, dass der Patriarchatsverweser Metropolit Sergius (Stragorodskij) zum Patriarchen gewählt werden konnte. Die Orthodoxie wurde wieder etwas geduldet. Mit dazu trug bei, dass die Kirche zu Spenden für die Finanzierung einer Panzerkolonne aufgerufen hatte und das zusammengekommene Geld der Roten Armee zur Verfügung gestellt wurde.

Im Januar 1945 konnte der Metropolit Alexij I. zum neuen Patriarchen gewählt werden. Die sowjetische Regierung setzte die orthodoxe Kirchenleitung im Sinne ihrer eigenen außenpolitischen Interessen ein und so trat die Kirche im Jahre 1961 dem Weltkirchenrat bei.       

Unter Chruschtschow und Breschnew gab es neue Kirchenverfolgungen. Die Anzahl der Kirchen im Jahre 1948 ging von etwa 14.000 wieder immer weiter zurück und betrug schließlich 1987 nur noch 6.794. Dies alles änderte sich erst  mit den Vorbereitungen anlässlich der Tausendjahrfeier der Taufe Russlands im Jahre 1988.und dann besonders stark nach dem 1990/91 erfolgten politischen Umbruch Russlands.

Neues Aufblühen der Kirche

Das neue Aufblühen der Russisch-Orthodoxen Kirche hatte auch den Neubau mehrerer großer Kathedralen zur Folge, so der Christi-Erlöser-Kathedrale in Moskau.

Das bekannteste Kloster und seit 1993 Weltkulturerbe ist das Dreifaltigkeits-Kloster in Sergijew Possad, das ich vor einigen Jahren besuchte und mich sehr beeindruckte.

Zur Russisch-Orthodoxen Kirche gehören als abhängige Teilkirchen die Weißrussisch-Orthodoxe Kirche, die Moldauisch-Orthodoxe Kirche, die autonome Ukrainisch-Orthodoxe Kirche sowie die ebenfalls autonome Japanisch-Orthodoxe Kirche.

In ihren ökumenischen Kontakten distanzieren sich die Russisch-Orthodoxen von Kirchen, deren leitende Amtsträger nicht mit ihren Vorstellungen über das Verhältnis von Frauen und Männern in der Kirche übereinstimmen. Dies war z.B. hinsichtlich der Evangelischen Kirchen in Deutschland der Fall, als die Bischöfin Margot Käßmann zur Ratsvorsitzenden gewählt wurde.

Hinsichtlich der Beziehungen zum Staat orientiert sich die russische Orthodoxie  an ihrer vor der sowjetischen Machtergreifung traditionell guten Zusammenarbeit von Kirche und Staat.

2006 wurde an den russischen Schulen wieder der Religionsunterricht eingeführt.

Innerkirchlich stark und lange umstritten war die Heiligsprechung der letzten

Zarenfamilie, die unter Lenin ermordet worden war. Sie wurde schließlich heiliggesprochen, jedoch nicht als Märtyrer anerkannt. Innerkirchlich wird diese Vorgehensweise sowie das ganze Verfahren als ein fairer Kompromiss zwischen den verschieden Richtungen in der Russisch-Orthodoxen Kirche angesehen.

Beziehungen zu den römischen Katholiken verbesserungsbedürftig

Es bestehen zwar ökumenische Kontakte zwischen dem Moskauer Patriarchat der Russisch-Orthodoxen Kirche und der Römisch-Katholischen Kirche, doch sind sie stark verbesserungsbedürftig. Seit vielen Jahren bemühen sich die Päpste um gute Kontakte zu den Orthodoxen aller Richtungen. Hinsichtlich des Ökumenischen Patriarchates von Konstantinopel (Istanbul) ist das zweifellos gelungen. Nicht jedoch im gewünschten Sinne zur Russisch-Orthodoxen Kirche. Die Päpste wollen gern Russland und den Patriarchen in Moskau besuchen. Doch bisher ein vergebliches Bemühen! Der Patriarch blockt ab! Grund hierfür waren und sind die mit Rom unierten Griechisch-Katholischen Kirchen und hier besonders die mitgliedermäßig sehr große Griechisch-Katholische Kirche in der Ukraine, obwohl dieses Land selbstständig ist und nicht mehr zu Russland gehört. Der Patriarch möchte die Rückkehr dieser Kirchen und Gemeinden in den Schoß der Russisch-Orthodoxen Kirche. Doch ist dies für die  Römisch-Katholische Kirche nicht vorstellbar. Denkbar wäre allenfalls, dass sich die unierten Kirchen als selbstständiger Teil in irgendeiner Form auch den Orthodoxen anschließen, doch sich nach wie vor zur Katholischen Kirche im Vatikan halten. Ob dies aber jemals Wirklichkeit werden kann, ist mehr als ungewiss.   

Dem Vatikan liegt sehr daran, dass auch der geringste Anschein eines eventuell provokativen Verhaltens gegenüber der Russisch-Orthodoxen Kirche unterbleibt. So entsprachen in der Vergangenheit die vatikanischen Behörden wiederholt nicht  dem Wunsch der unierten Griechisch-Katholischen Kirche der Ukraine ihr Großerzbistum in den Rang eines Patriarchates zu erheben. 

Kirchenoberhaupt der unierten griechisch-katholischen Katholiken der Ukraine ist  Großerzbischof Swjatoslaw Schewtschuk von Kiew-Halytsch.

Wiedervereinigung von Patriarchat und Exilkirche

Nach dem im Jahre 2000 in Moskau stattgefundenen Konzil unternahmen sowohl das Patriarchat als auch die Exilkirche große Schritte zu einer Annäherung. Dies geschah zunächst durch Zusammenkünfte 2001 in Szentendre (Ungarn) sowie 2002 in Moskau. Im Jahre 2004 kam es zur Bildung von Dialog-Kommissionen, deren Arbeitsergebnisse von den Konzilen sowohl des Patriarchates als auch der Exilkirche gebilligt wurden, sodass im „Akt der kanonischen Gemeinschaft“ die durch die Sowjetzeit bedingte Trennung am 17. Mai 2007 in der Moskauer Christi-Erlöser-Kathedrale in Gegenwart des damaligen Patriarchen Alexius II., des damaligen New Yorker Metropoliten Laurus von der Exilkirche sowie des russischen Präsidenten Wladimir Putin für beendet erklärt wurde. 

Russisch-Orthodoxe Kirche im Ausland

Die Russisch Orthodoxe Auslandskirche war nach der Oktoberrevolution 1917 und den einsetzenden Kirchenverfolgung aus Gläubigen entstanden, die wegen der sowjetischen Christenverfolgungen ihre Heimat verlassen hatten. Patriarch Tichon forderte damals die im Ausland lebenden Gläubigen zur Bildung einer eigenen obersten Kirchenleitung auf, was dann auch geschah.

Während der 70-jährigen Unterdrückung und Verfolgung der Kirche in Russland versuchte die Auslandskirche das religiöse Erbe der Orthodoxie zu bewahren. Unterschiede in theologischer Hinsicht zum Moskauer Patriarchat bestanden nie.

Die Auslandskirche bemühte sich, auch Angehörige aus anderen Konfessionen für die Orthodoxie zu gewinnen. Zu dem Kreis dieser für die orthodoxe Sache gewonnenen Christen gehört auch der jetzige Erzbischof für Deutschland, England, Dänemark und Österreich Mark (Dr. Arndt), der ursprünglich evangelisch war. Er hat seinen Amtssitz in dem bei München liegenden Männerkloster des Heiligen Hiob von Pocaev, das auch die deutschsprachige Kirchenzeitung „Bote“ herausgibt. Erzbischof Mark wird in seiner Arbeit noch von dem Stuttgarter Bischof Agapit (Gorachek) unterstützt.

Die Wiedervereinigung mit der Russisch-Orthodoxen Kirche des Moskauer Patriarchats ging nicht ohne Widerstand innerhalb der Auslandskirche vonstatten, und es kam zu Abspaltungen. Maßgeblich beteiligt an der schließlichen Verwirklichung der kirchlichen Einheit innerhalb der russischen Orthodoxie  im Jahre 2007 war der deutsche Erzbischof Mark.

Mit der Wiedervereinigung unterstellte sich die Russisch-Orthodoxe Auslandskirche als in ihren inneren Angelegenheiten autonome Kirche der übergeordneten Jurisdiktion des Moskauer Patriarchates. Bei alldem sowie dem Ende der Sowjetdiktatur kommt aber die Frage nach der Notwendigkeit des Weiterbestehens der Auslandskirche auf. Wäre es nicht für alle Beteiligten im gegenseitigen Interesse sowie einer besseren Seelsorge angebracht, wenn die Auslandskirche ihre Eigenexistenz aufgeben und ganz in der Russisch-Orthodoxen Kirche aufgehen würde? Im Übrigen finden in Deutschland bereits seit geraumer Zeit gemeinsame Pastoralkonferenzen mit den Priestern des Moskauer Patriarchates und denen der Auslandskirche statt.

Zur Auslandskirche sollen ca. 1.000 Gemeinden und 24 Klöster gehören. Kirchenoberhaupt ist seit 2008 Metropolit Hilarion (Kapral).

Ukrainisch-Orthodoxe Kirche

Kiewer Patriarchat

Bei den Auseinandersetzungen und dem politischen Umbruch in der Ukraine  wirken auch die Kirchen mit. Auf der einen Seite die Ukrainisch-Orthodoxe Kirche des Moskauer Patriarchats pro Russland sowie auf der anderen Seite pro Ukraine die Ukrainisch-Orthodoxe Kirche des Kiewer Patriarchats, die Autokephale Orthodoxe Kirche und die Griechisch-Katholische Kirche. Die jetzt wieder zu Russland gehörende Halbinsel Krim ist ein Urort der Christianisierung Russlands, denn hier ließ sich 988 Großfürst Wladimir taufen.

Bei den Protesten auf dem Kiewer Maidan-Platz waren Patriarch Filaret II. von der Ukrainisch-Orthodoxen Kirche des Kiewer Patriarchats mit vielen seiner Geistlichen sowie ebenfalls griechisch-katholische Priester inmitten der Demonstranten und nahmen für die Revolution Partei. In der ukrainisch-orthodoxen Kiewer Michaelskathedrale sowie in der griechisch-katholischen Kathedrale fanden Verletzte Aufnahme und wurden dort operiert. In einem in der Wochenzeitung „Christ und Welt“ vom 20. März 2014 veröffentlichtem Interview sagte der 85-jährige Patriarch Filaret I. u.a. Folgendes: „ Die Kirche arbeitet daran, dass die Leute sich nicht gegeneinander stellen, sondern zusammenhalten. Dort, wo es keinen Gott gibt, verliert man immer. Putin soll wissen, dass er verlieren wird. Wir sind Europa, besonders Deutschland und auch den USA sehr dankbar, dass sie auf unserer Seite stehen. Die Kirche hilft dem Volk. Die Kirche steht immer zum Volk.“

Die Ukrainisch-Orthodoxe Kirche des Kiewer Patriarchats mit Patriarch Filaret II. an der Spitze zählt 4.371 Gemeinden und über 3.000 Geistliche. Es gibt auch in Deutschland ein Dekanat in Neuss unter Leitung des Protopresbyters Paul Echinger.   

Nicht unerwähnt soll in diesem Zusammenhang die mit Rom unierte und sich ebenfalls für die Rechte der Ukrainer einsetzende Griechisch-Katholische Kirche unter Führung des Großerzbischofs Swjatoslav Schewtschuk bleiben. Diese Kirche hat nach eigenen Angaben 7 Millionen Mitglieder, davon 1,5 Millionen im Ausland. Landesweit etwa 3.900 Pfarreien, fast 2.900 Kirchen, rd. 2.600  Geistliche, etwa 1.100 Ordensleute sowie 117 Klöster geben.

Orthodoxe in Deutschland

Von Orthodoxen Kirchen und Auslandsgemeinden in Deutschland kann man im bescheidenen Rahmen erst ab dem späten 17. Jahrhundert sprechen. Heutzutage gibt es jedoch durch Zuwanderung von Arbeitsuchenden und Flüchtlingen viele orthodoxe Gläubige. Die Orthodoxen Kirchen, teilweise Körperschaften des  öffentlichen Rechtes, sind mit etwa 1,4 Millionen Christen die drittgrößte christliche Konfession in Deutschland.

Vielfach bekannt sind die zumeist in Kurorten gelegenen schönen und eindrucksvollen Kirchen der Russisch-Orthodoxen Kirche im Ausland, so in Bad Ems, Wiesbaden und Baden-Baden.

Orthodoxer Religionsunterricht wird auch in mehreren Schulen der Bundesländer Bayern, Niedersachsen und Nordrhein-Westfalen erteilt. 

Kirchensteuern werden von den orthodoxen Gläubigen nicht erhoben. Die Orthodoxen Kirchen finanzieren sich allein durch Spenden ihrer Mitglieder.

Orthodoxe Bischofskonferenz in Deutschland (OBKD)

Seit dem 27. Februar 2010 gibt es die „Orthodoxe Bischofskonferenz in Deutschland (OBKD)“. Ihr gehören folgende Kirchen an:

1. Ökumenisches Patriarchat von Konstantinopel:

a) Griechisch-Orthodoxe Metropolie von Deutschland (KdöR) mit Bischofssitz in Bonn, 450.000 Mitglieder, 70 Gemeinden und über 150 Gottesdienststätten, dem Metropoliten Augoustinos Lambardakis, 3 Bischöfe und 65 Priester,

b) Exarchat der orthodoxen Gemeinden russischer Tradition in Westeuropa mit Bischofssitz in Paris, 100 Mitglieder und 1 Priester, 

c) Ukrainisch-Orthodoxe Bistum von Westeuropa mit dem Bischofssitz in London, 3.600 Mitglieder und 6 Priester.

     2. Patriarch von Antiochia:

  Griechisch-Orthodoxe Metropolie von West- und Mitteleuropa mit dem Metropoliten  in Paris, 20.000 Mitglieder, 13 Gemeinden und 9 Priester.

     3. Patriarchat von Moskau:

      a) Berliner Diözese der Russisch-Orthodoxen Kirche (KdöR), 250.000

      Mitglieder, 42 Gemeinden, 2 Erzbischöfe und 33 Priester,           

  b) Russisch-Orthodoxe Kirche im Ausland bzw. die Russisch-Orthodoxe Diözese des orthodoxen Bischofs von Berlin und Deutschland (KdöR) mit Sitz in München, Mitglieder- und Priesteranzahl unbekannt, 1 Erzbischof und 1 Bischof.

    4. Serbisch-Orthodoxe Kirche:

    Serbisch - Orthodoxe Diözese für Mitteleuropa mit Bischofssitz in München bzw. Himmelsthür bei Hildesheim, 300.000 Mitglieder, 33 Gemeinden, 1 Bischof und 36 Priester.

    5. Patriarchat von Rumänien:

   Rumänisch-Orthodoxe Metropolie für Deutschland, Zentral- und Nordeuropa (KdöR) mit Bischofssitz in Nürnberg, 300.000 Mitglieder, 33 Gemeinden, 1 Metropolit und 28 Priester.

    6. Bulgarisch-Orthodoxe Kirche:

   Bulgarische Diözese von West- und Mitteleuropa mit Bischofssitz in Berlin, 60.000 Mitglieder, 4 Gemeinden, 1 Metropolit und 5 Priester.

    7. Georgische Orthodoxe Kirche:

Westeuropäische Diözese mit Bischofssitz in Tbilisi (Georgien), 30.000 Mitglieder, 3 Gemeinden,  und 1 Priester.

Vorsitzender der Orthodoxen Bischofskonferenz in Deutschland ist der griechisch-orthodoxe  Metropolit Augoustinos Lambardakis in Bonn.

Nicht zur Orthodoxen Bischofskonferenz gehören die Orientalisch-Orthodoxen Kirchen, also die der Äthiopier, Armenier, Kopten, Syrer und Eritreer. Ebenso trifft dies auf die nichtkanonischen Bistümer der Mazedonier, Altkalendarier verschiedener Richtungen, dem deutschen Dekanat des ukrainisch-orthodoxen Kiewer Patriarchates sowie auf die Syrisch-Orthodoxen Kirche von Europa zu.

Orthodoxe Ausbildungsstätten

Mittlerweile gibt es in Deutschland auch einige Ausbildungsstätten für orthodoxe Theologie. So seit 1995 an der Universität München mit Diplom-Studiengang. Es ist allerdings die bisher einzige Möglichkeit eines orthodoxen Universitätsstudiums mit der Chance in orthodoxer Theologie zu promovieren.

Außerhalb einer Universität kann auch am Theologischen Institut des koptisch-orthodoxen Klosters St. Antonius in Kröffelbach orthodoxe Theologie mit  Schwerpunkt der Koptisch-Orthodoxen Kirche studiert werden.

Mit dem vorrangigen Ziel der Ausbildung orthodoxer Religionslehrer existiert im Rahmen des Zentrums für religiöse Studien an der Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster ein Lehrstuhl für orthodoxe Theologie. Weiter wird auch an der Universität Erfurt orthodoxes Christentum gelehrt.

Orthodoxe Klöster in Deutschland

Es gibt in Deutschland mehrere orthodoxe Männerklöster. Es sind dies das

deutsche Dreifaltigkeitskloster in Buchhagen im Verbund mit der Bulgarisch-Orthodoxen Kirche,

das Männerkloster des Heiligen Hiob von Pocaev von der Russisch-Orthodoxen Auslandskirche, welches auch die Kirchenzeitung in russischer und deutscher Sprache herausgibt,

das koptisch-orthodoxe Kloster St. Antonius in Kröffelbach  sowie

das sich noch im Aufbau befindende russisch-orthodoxe Männerkloster in Götschendorf. Das Grundstück hierzu wurde im Oktober 2006 von der Russisch-Orthodoxen Kirche vom Bundesland Brandenburg für den symbolischen Betrag von 1 € erworben. Der Kaufvertrag enthält die Verpflichtung nachweisbar investierte Maßnahmen in Höhe von 4 Millionen € innerhalb von 15 Jahren vorzunehmen. Die Gesamtkosten des Klosters werden voraussichtlich 6 bis 7 Millionen € betragen. Durch überwiegend russische Sponsoren konnten bisher alle Bauvorhaben finanziert werden. Derzeit leben 5 Mönche im Kloster. Der Abt Daniil Irbits ist zugleich Sekretär des Erzbischofs Feofan.

Neue orthodoxe Kirchengebäude

In Berlin geht nach mehrjähriger Bauzeit und von zwei Todesfällen begleitet der Kirchenbau der rumänisch-orthodoxen Gemeinde allmählich seinem Ende entgegen. Der Grundstein für die Kirche war vor etlichen Jahren vom greisen Patriarchen Teoctist gelegt worden. Um Kosten zu sparen, halfen der Pfarrer und Gemeindemitglieder beim Kirchenbau mit. Durch plötzlich einstürzende alte Mauern kamen dabei der Pfarrer und ein Gemeindemitglied ums Leben.

Auch in Ostberlin tut sich bei den Orthodoxen des Moskauer Patriarchates einiges. Sind doch im Laufe der Jahre viele aus Russland und anderen Ländern stammende orthodoxe Christen in den Stadtbezirk Marzahn gezogen. So soll jetzt dort ein geistliches Aufklärungszentrum mit Kirche, Sonntagsschule, Kindertagesstätte und einer Pilgerherberge gebaut werden. Bis das hierfür benötigte Geld von etwa 12 Millionen € beisammen ist, wird für die russisch-orthodoxen Gottesdienste eine Holzkirche für 200 Personen errichtet. Das Kirchengrundstück ist 5.500 Quadratmeter groß, kostete 440.000 € und wurde von Gazprom für die Russisch-Orthodoxe Kirche gekauft. Zur Finanzierung des Vorhabens hofft man vor allem auf großzügige Spenden aus Russland.

Deutsche Orthodoxe Kirche?

Aus kirchlichen sowie geschichtlichen Gründen gibt es keine „Deutsch-Orthodoxe Kirche“. Jedoch sind in jüngster Zeit in diese Richtung gehende Bemühungen deutscher Konvertiten zu beobachten. Doch ist der Anteil der deutschen Konvertiten sehr gering. Über 95 Prozent aller orthodoxen Christen in Deutschland haben einen „Migrationshintergrund“. Bisher gibt es deutschsprachige orthodoxe Gemeinden nur in Berlin, Düsseldorf, Hamburg und München. Die deutschsprachige kleine russisch-orthodoxe Berliner Gemeinde des Hl. Isidor feiert ihre Gottesdienste einmal im Monat in einer byzantinisch gestalteten Kapelle römisch-katholischer Ordensschwestern und wird von einem Erzpriester betreut, der hauptamtlich für die russisch-orthodoxe Gemeinde in Weimar zuständig ist.

Natürlich wäre für eine Deutsch-Orthodoxe Kirche auch das zur Bulgarisch-Orthodoxen Kirche gehörende deutsche Dreifaltigkeitskloster in Buchhagen relevant.

Deutschsprachige Chrysostomos-Liturgie und deutsche Gebetbücher

Etliche Jahre arbeiteten Vertreter der verschiedenen orthodoxen Diözesen in Deutschland an einer deutschsprachigen Übersetzung von liturgisch orthodoxen Texten. Am 19. September 2009 billigte schließlich die Orthodoxe Bischofskonferenz für Deutschland einstimmig und zunächst für eine Erprobungszeit eine einheitliche Fassung der „Göttlichen Liturgie unseres Heiligen Vaters Johannes Chrysostomos“.

Die in der Erprobungsphase eingegangenen Änderungsvorschläge wurden von der Übersetzungskommission bei der Überarbeitung des endgültigen Textes der Göttlichen Liturgie berücksichtigt und von der Orthodoxen Bischofskonferenz am 09. März 2013 gebilligt.

Es gibt auch ein Orthodoxes Gebetbuch in deutscher Sprache, das im Jahre 2010 von der Russisch-Orthodoxen Auslandskirche in München zum Preis von 15 € herausgegeben wurde. Ebenso ist ein Rumänisch-Deutsches Orthodoxes Gebetbuch für 10 € erhältlich.     

Ökumene               

Die Orthodoxen Kirchen sind Mitglied in der „Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen (ACK)“ sowie in verschiedenen regionalen ökumenischen Gremien. Sie stellen eines der fünf Vorstandsmitglieder der ACK. Ebenso arbeiten sie auch in der Ökumenischen Zentrale mit einer Referentin sowie in der theologischen Kommission mit.

Für die Bundesländer Berlin und Brandenburg ist der zur griechisch-orthodoxen Metropolie des Ökumenischen Patriarchates von Konstantinopel gehörende Archimandrit Emmanuel Sfiatkos stellvertretender Vorsitzender des „Ökumenischen Rates Berlin-Brandenburg“. Einige Zeit davor war es Bischof Damian von den Kopten.

Die griechisch-orthodoxen Christen der Metropolie von Deutschland des Ökumenischen Patriarchates von Konstantinopel sind besonders stark in der Ökumene engagiert. Beim 2. Ökumenischen Kirchentag 2010 in München haben sie sich mit ihrem Vorschlag einer Vesper nach byzantinischem Ritus – der sogenannten Artoklasia – große Verdienste erworben, da eine gemeinsame Eucharistiefeier nicht möglich war. Artoklasia bedeutet so viel wie „Brotbrechen“. Das erinnert stark an das Agapemahl, das bereits die ersten Christen feierten und das der Eucharistie folgte. Das Segnungsgebet der Artoklasia, zu der Gebet und Gesang gehören, weist auf die Speisung der Fünftausend durch Jesus hin, wobei das gemeinsame Essen ein Zeichen der Stärkung im Glauben ist.

Weniger aufgeschlossen gegenüber der Ökumene in Deutschland – obwohl in den ökumenischen Gremien vertreten – zeigen sich die Amtswalter des russisch-orthodoxen Patriarchates von Moskau und ihre Gemeinden. Bei der Russisch-Orthodoxen Auslandskirche sind keine ökumenische Bemühungen zu erkennen. Auch in ihrer Kirchenzeitung „Bote“ fehlt bisher jedweder Hinweis über derartige Aktivitäten.

Alfons Fischer, Regierungsoberrat i.R., Berlin 

Buchbesprechungen:

Von Axel Stark, Passau

Jörg  Alt / Klaus Väthröder (Hg.), Arme Kirche – Kirche für die Armen: ein Widerspruch?,

Würzburg 2014, Echter, 248 S., 16.80 €.

Der Ausruf von Papst Franziskus „Ach, wie möchte ich eine arme Kirche für die Armen!“ auf seiner ersten Pressekonferenz begeisterte viele Menschen. Dass die Kirche arm unter Armen sein müsse, hat er seither mehrfach und eindringlich wiederholt.

Wie aber passt beides zusammen? Braucht eine Kirche, um wirksam helfen zu können, nicht ausreichend Mittel? Wodurch unterscheidet sie sich dann aber von anderen (Hilfs-) Organisationen? Wie lebt sie erkennbarer und glaubwürdiger in der Nachfolge Jesu? Diesen Fragen stellen sich in dem von zwei Nürnberger Jesuiten herausgegebenen Band Menschen verschiedenster Herkunft mit unterschiedlichen Schwerpunkten. Über soziale und internationale Grenzen hinweg werden hier zu einer zentralen Frage christlicher Identität Positionen bezogen, die nicht nur die Glaubwürdigkeit der römisch-katholische Kirche betreffen, sondern von ökumenischer Relevanz sind. Deutlich wird, dass eine Antwort auf den Ausruf von Papst Franziskus alles andere als einfach zu finden ist.

                   Thomas Söding, Umkehr der Kirche.

Wegweiser im Neuen Testament, Freiburg 2014, Herder, 294 S., 22.99 €.

Der Bochumer Exeget Thomas Söding geht davon aus, dass sich die katholische Kirche reformieren muss. Aber er fragt sich, wie soll sich die Kirche reformieren und wohin?

Als Exeget sucht er Antworten im Neuen Testament. Zu beachten ist aber, dass es eine ideale Kirche auch am Anfang nie gegeben hat und dass zweitens in 2000 Jahren so viel Wasser den Jordan hintergeflossen ist, dass unmöglich aus einer Rückkehr zu dem, was am Anfang einmal war, Zukunft zu gewinnen wäre. Aber: das Neue Testament blickt selbst nach vorn auf das Reich Gottes hin, das nahe kommt. Dies ist die entscheidende Blickrichtung für die Kirche aller Zeiten, auch heute. Das Schlüsselwort des NT, das verstehen lässt, was „Reform“ heißen kann, ist „Umkehr“. Das bedeutet: weg von der Fixierung auf die Vergangenheit, hin zur Orientierung an der Zukunft; weg von der Fixierung auf das Böse, hin zur Orientierung am Guten; weg von der Fixierung aufs Gehabte, hin zur Orientierung am Verheißenen. Umkehr ist immer eine persönliche Entscheidung, aber auch eine Bewegung einer ganzen Gemeinschaft, die ihre Sünden loswerden will- um sich von der Gerechtigkeit Gottes erfüllen zu lassen. Zu den acht Orientierungspunkten am Neuen Testament zählen: der Auftrag der Kirche, das Leben der Kirche, die Reform der Kirche, Frauen für die Kirche, Dienst und Ämter in der Kirche, Eucharistie, Spiritualität und Solidarität.

Thomas Bremer/Maria Wernsmann (Hg.), Ökumene – überdacht.

Reflexionen und Realitäten im Umbruch, Freiburg 2014, Herder, 351 S., 32 €.

(Quaestiones Disputatae Bd. 259)

Die Lage der Ökumene ist von einem Widerspruch gezeichnet: einerseits führen Kirchen seit vielen Jahren ökumenische Dialoge. Übereinstimmungen in strittigen theologischen Fragen wurden und werden in Dokumenten fixiert. Andererseits bringen diese ökumenischen Konsens- und Konvergenztexte, die eine Übereinstimmung oder Annäherung der Kirchen in Fragen der Lehre konstatieren, oft keine praktischen Konsequenzen mit sich. Die Dokumente haben wenig Einfluss auf das kirchliche Leben. Vielmehr ziehen ökumenische Fortschritte oft sofortige Einschränkungen nach sich. Warum die Lage so ist, wie sie sich heute darstellt und was man für die Zukunft für Lehren zu ziehen hat, diesen Themen ist der Band aus der Reihe Quaestiones Disputatae gewidmet, der aus einer Konferenz in Münster 2011 hervorgegangen ist. Die ökumenische Theologie im 21. Jahrhundert muss wohl die Probleme zwischen den Kirchen, die es heute noch gibt, vielschichtiger wahrnehmen als bisher. Das Buch ist in fünf Kapitel gegliedert: 1. Ökumenische Theologie als Theorie ökumenischer Prozesse 2. Lehrdifferenzen und Dialog  3. Identität und Wahrheit  4. Einheit und Anerkennung 5. Neue Beobachtungen und Realitäten.

Christoph Böttigheimer (Hg.), Zweites Vatikanisches Konzil.

Programmatik-Rezeption-Vision, Freiburg 2014, Herder, 255 S., 30 €.

(Quaestiones Disputatae Bd. 261)

Fünfzig Jahre nach dem Beginn des Zweiten Vatikanischen Konzils trafen sich 2012 in Freising die deutschsprachigen Vertreter der katholischen Dogmatik und Fundamentaltheologie zu ihrer Zweijahrestagung. Sie stellten sich Fragen wie die nach dem „Geist des Konzils“, nach der Verbindlichkeit der Konzilstexte, nach der Verbindung von Glaubenslehre und Pastoral, nach der Haltung zur Einheit der Kirche, zur Religions- und Gewissensfreiheit, zu den anderen nicht-christlichen Religionen und zum Verhältnis des Konzils zur kirchlichen Tradition. Bewusst wird die nachkonziliare Diskussion, besonders die Frage nach der „Konzilshermeneutik“ , mit einbezogen. Gefragt wird auch nach den Aufgaben, die das Konzil heute der Theologie im Blick auf die Kirche von Morgen aufgibt.

Deutlich wird, dass einereseits das Erbe des Konzils noch bei weitem nicht in der Kirche ausgeschöpft ist und gleichzeitig es neue Zeichen der Zeit heute gibt, die vor fünfzig Jahren noch nicht im Blickfeld der Konzilsväter liegen konnten, auf die wir heute aber eine Antwort in der Nachfolge Jesu finden müssen.

Axel Stark, Akademischer Oberrat i.R. lehrte an der Universität Passau

           Carola Kaepernick

                                                                Andachtstexte für Demente

Ein Arbeitsbuch für Pflegende, Betreuende und Seelsorgende

Wer mit dementen Menschen arbeitet, weiß, dass Demente eine besondere Beziehung zu Gott haben und es ihnen sehr wichtig ist, ihre Religion zu leben. Dazu gehören auch Gottesdienstbesuche und Andachten. Das stellt die Helfer vor ganz schöne Herausforderungen. Ein Gottesdienst dauert viel zu lange. Die Konzentration der Dementen reicht bei Weitem nicht aus, eine Stunde und länger an einem Gottesdienst teilzunehmen. Hinzu kommt die körperliche Verfassung, die es oft auch nicht erlaubt, lange in den meist kalten Kirchen zu sitzen. Angebote in den Einrichtungen oder auch gemeinsame Gebete und Gespräche über Bibeltexte zu Hause sind eine gute Alternative. Doch Angehörige, Pflegende oder Betreuer trauen sich vielleicht nicht zu, sich tatsächlich auf Bibelarbeiten oder Andachten einzulassen. Das brachte mich auf die Idee, dieses Buch zu schreiben.

Die didaktischen Hinweise sind nur Anregungen, die natürlich noch viel weiter entwickelt werden können. Wer sich im Großen und Ganzen an der vorgeschlagenen Gestaltung orientiert kann auch ohne Vorkenntnisse oder eigenen Bezug zur christlichen Religion seinen dementen Schützlingen Halt und Hoffnung geben.

Die Texte wurden bewusst so ausgewählt, dass Freude, Hoffnung, Erinnerung und Segen eine große Rolle spielen. In den didaktischen Hinweisen stehen Erinnerungsarbeit und Lebensfreude im Vordergrund. Ziel der Texte soll es sein, Erinnerungen zu wecken, Freude und Hoffnung zu geben oder auch Trost zu spenden. Demente die religiös sind, ziehen sich nicht allein in ihre eigene Welt zurück. Gott nehmen sie mit und daher ist es sehr wichtig, über diesen Kanal mit den Erkrankten in Kontakt zu bleiben und sie in der Ausübung ihrer christlichen Religion zu unterstützen. Und zwar auf eine Art, mit der die Betroffenen umgehen können. Einfach und doch nicht kindlich. Die Andachten haben zum Teil den Charakter von Aktivierungsangeboten. Genau so sind sie auch zu sehen und zu verstehen.

Im Rahmen der Ausbildung von zusätzlichen Betreuungskräften wird der Umgang mit Religion und Themen rund ums Leben und Sterben intensiv behandelt. Durch den Kontakt zu verschiedenen Heimen weiß ich, dass viele zuständige Seelsorger, Betreuer und Ehrenamtliche hier nur wenig Anleitung und Anregung in der Literatur finden. Auch das hat mich darin bestärkt, dieses Buch zu schreiben.

Das Buch ist so aufgebaut, dass es möglich ist, es als reines Vorlesebuch zu verwenden, man aber auch kleine Andachten oder Gottesdienste mit diesem Buch gestalten kann. Es ist ein Eingangs- und Ausgansritual erarbeitet und zu jedem Vers gibt es eine kurze Ausarbeitung. Anfangs sind die didaktischen Hinweise sehr ausführlich beschrieben, später sind dann nur noch kurze Tipps für die Umsetzung gegeben. Auch der Schweregrad der Demenz wurde berücksichtigt. Dieses Arbeitsbuch eignet sich für die Anwendung in einem Altenheim ebenso wie für den privaten Gebrauch oder in einem kleinen Hauskreis.

“Wenn ich mit offenen Augen betrachte, was du, mein Gott, geschaffen hast, besitze ich hier schon den Himmel. Ruhig sammle ich im Schoß Rosen, Lilien, Kräuter und alles Grün, während ich deine Werke preise. Dir schreibe ich meine Werke zu. Freude entspringt dadurch der Traurigkeit und die Freude macht glücklich.“

(Hildegard v. Bingen)

                                  SEGNUNG DES HILDEGARD GARTENS

                                                     auf dem „Höchsten“

                                                                   P. Gerhard Seidler OPR

Der Garten birgt das Geheimnis des Lebens in sich. Hier finden sich menschliche Arbeit und göttliches Geschenk. Die Bibel erzählt uns von der Sehnsucht nach Leben, sie erzählt vom lebendigen Wasser. In den biblischen Gärten wird gelebt, geliebt, gehofft, gebetet, gestorben, begraben und auferstanden. Gott schafft in Eden ein Stück Paradies für uns Menschen. Jesu Leidens- und Heilsweg – unser Weg zum Heil – geht über den Garten Getsemani hin zur Begegnung des Auferstandenen mit Maria Magdalena, die zunächst meint, Christus sei der Gärtner. Der Bogen spannt sich vom Garten Eden, dem Paradies des Anfangs bis zum Garten der Erlösung. Treffend sagt Blaise Pascal: „In einem Garten ging die Welt verloren, in einem Garten wurde sie erlöst.“ Schließlich endet die Bibel mit einem großartigen Bild des Lebensgartens in der Offenbarung des Johannes, in der „Apokalypse“: Lebenswasser, Lebensbäume, Lebensfrüchte, über-reich wird der Mensch beschenkt (vgl. Offb 22).

Auch hier auf dem Höchsten werden wir reich beschenkt. Und wir sehen ganz deutlich, durch was ein Stück Land zum Garten wird: Durch die kultivierende Arbeit des Menschen, des Gärtners und durch den Zaun. Denn das Wort Garten leitet sich von „Gerten“ ab, den Ruten, mit denen der Garten von der Wildnis geschieden wird. So treten wir ein in diesen Garten, in den Bereich von Kultur, von Arbeit, von Verwandlung, von Wachsen, von Reife, von der Heilkraft und dem Genuss.

Erde singe, dass es klinge, laut und stark dein Jubellied! Himmel alle, singt zum Schalle dieses Liedes jauchzend mit! Singt ein Loblied eurem Meister, preist ihn laut, ihr Himmelsgeister, was er schuf, was er gebaut, preist ihn laut. Kreaturen auf den Fluren, huldigt ihm mit Jubelruf! Ihr im Meere preist die Ehre dessen, der aus nichts euch schuf! Was auf Erden ist und lebet, was in hohen Lüften schwebet,

            lob ihn; er haucht ja allein Leben ein!

             Gebet:

Mit Hildegard von Bingen rufen wir zu Dir,

„Du mächtiger Weg, der alles durchzieht

in Höhen, auf Erden, in allen Tiefen,

du fügst und schließest ja alles in eins.

Durch dich wogen Wolken und fliegen die Lüfte, träufeln die Steine

und Bäche entströmen den Quellen,

die Erde lässt sprossen das Grün.

Du bringst auch stets Menschen voll Einsicht hervor beglückt durch den Atem der Weisheit.

Und darum sei Lob dir, du Stimme des Lobes,

                 du Freude des Lebens, du Hoffnung für uns alle, weil du die Gaben der Schöpfung 

[1]    M. Fiedrowicz: Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion. Herder, Freiburg ²2010.

[2]    Die anglikanische Theologie lehrt ein prima Scriptura: (i) Die Schrift enthält alle heilsnotwendige Lehre (den rettenden Glauben im Sinne der fides quae creditur), vgl. Art. VI der Neununddreißig Artikel. (ii) Die Kirche darf keine Lehre als heilsnotwendig ohne zwingenden Schriftbeweis vorlegen, vgl. Art. VI, XX (iii) Die Kirche darf keine schriftwidrige Lehre verbreiten oder inkonsistente Schriftauslegungen verkünden, vgl. Art. XX.

[3]    Irenaeus von Lyon: adv. haer., lib. iii, cap. ii

[4]          Urs von Arx (Hg.): „Koinonia auf altkirchlicher Basis : deutsche Gesamtausgabe der gemeinsamen Texte des orthodox-altkatholischen Dialogs 1975-1987 mit französischer und englischer Übersetzung“. Internationale Kirchliche Zeitschrift, Jg. 79 (1989), Heft 4 (Beiheft)

  "...was überall, was immer,

   was von allen geglaubt

    worden ist."

  "... quod ubique, quod semper, 

  quod ab omnibus creditum est."

          Vinzenz von Lérins: 

        Commonitorium, 5. Jhdt

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