Die Utopie des Propheten von Nazareth leben!
Von der geistigen Nähe der Befreiungstheologie des Leonardo Boff zu den Kirchen der Union von Scranton
von Klaus Mass
Auf den ersten Blick scheint es weit hergeholt zu sein, die lateinamerikanische Befreiungstheologie mit dem Kirchenbild der Union von Scranton vergleichen zu wollen. Wagt man es trotzdem, so kann man zu ganz erstaunlichen Übereinstimmungen gelangen. Die Befreiungstheologie ist im Kontext der sechziger und siebziger Jahre des 20. Jahrhunderts in Lateinamerika entstanden. Ausgangspunkt war, wie Leonardo Boff schreibt , nicht eine politische Situation, sondern ein geistiger Notstand, welcher bereits 1956 festgestellt wurde. In den weitläufigen römisch-katholischen Pfarrgemeinden Brasiliens kommt es bis heute immer wieder vor, dass die Priester kaum mehr als zwei oder dreimal im Jahr bestimmte Dörfer besuchen können und dass das religiöse Leben des Volkes daher während des Jahres mehr oder weniger brachliegt. Aus dieser Not heraus kam es zur Überlegung kirchliche Basisgemeinden zu gründen und Laien auszubilden, die diesen Gemeinden vorstehen und wöchentliche oder sogar tägliche Gottesdienste anbieten. Die Morgen- oder Abendgebete, Kreuzwegandachten, Rosenkranzgebete, Bibelkreise oder andere im Jahreskreis oder der Region verankerte spirituelle Angebote anbieten.
Sehr schnell kam es zu der Erfahrung, dass diese Basisgemeinden vor allem Orte der religiösen Volksbildung sein müssten, nicht nur um ehrenamtliche Mitarbeiter auszubilden, sondern um den einfachen Menschen ein fundiertes religiöses Wissen zu vermitteln. Dass diese sich selbst als Gemeinde, als lebendige Zelle der Kirche zu verstehen lernten. Damit traten zwei weitere Aspekte in das Blickfeld der Gemeindegründer, zum einen die unbedingte Option der Gemeinde für die Armen und zum anderen eine Kritik an den kirchlichen Amtsstrukturen. Die Idee der kirchlichen Basisgemeinden ist unvereinbar mit der Vorstellung der Kirche als klerikaler Hierarchie, welche die Laien lediglich als zu betreuende Objekte, nicht jedoch als Basis der Kirche, als Kirche schlechthin, versteht. Aus diesem Selbstverständnis entwickelten sich die Basisgemeinden zu Zellen der kirchlichen Erneuerung.
Die Entwicklung wurde durch die theologischen Veränderungen des Zweiten Vatikanischen Konzils gestützt. Das Konzil hat angefangen die Kirche vom Kopf auf die Füße zustellen, indem es diese nun nicht mehr aus der Perspektive des Klerus betrachtete, sondern vom Volk Gottes her begründete. Kirche ist die Gemeinschaft der Getauften. Damit steht der Klerus nun nicht mehr über den Laien, sondern erwächst aus diesen, er gehört zum Gottesvolk und steht in dessen Dienst.
Das Konzil hat sich allerdings nicht zu einer vollständigen Kehrtwende durchringen können, sondern einen Kompromiss aus dieser neuen hierarchiekritischen Sicht und der Beibehaltung der alten monarchisch-hierarchischen Kirchenstruktur entschieden. Zahlreiche nachkonziliare Konflikte der Kirche entspringen bis heute dem Kompromisscharakter der Konzilsdokumente selbst.
Für die Theologen der Basisgemeinden, welche bald nach Gustavo Gutiérrez als Befreiungstheologen bezeichnet wurden, bestand nun die Aufgabe darin, ein neues und klares Kirchenbild der Basisgemeinden zu zeichnen.
Diese Aufgabe wurde dadurch erschwert, dass die lateinamerikanischen Staaten jener Zeit, nicht selten von autokratischen Militärregimen mit semifaschistischen Methoden regiert wurden. Nicht wenigen Intellektuellen jener Zeit erschien daher der Marxismus als die bessere Alternative. Auch die Befreiungstheologen waren nicht frei von derartigen Überlegungen und bemühten sich daher um einen entsprechend „fortschrittlichen“ Sprachgebrauch; wodurch wiederum die Amtskirche provoziert wurde gegen die vermeintlichen oder auch tatsächlich marxistischen Befreiungstheologen anzukämpfen. Das ganze Pontifikat Johannes Pauls II war von dieser Konfliktphase geprägt und noch bei der Wahl von Papst Franziskus wurde dessen Rolle zur Zeit der Militärdiktatur kritisch hinterfragt. Die eigentlichen theologischen Aussagen der Befreiungstheologie gerieten dabei allerdings allzu häufig aus dem Blick.
In der lateinamerikanischen Theologie wird mittlerweile nicht mehr nur von der Befreiungstheologie, sondern auch von der Volk Gottes Theologie oder von der Theologie des Volkes gesprochen. Diese theologischen Ansätze entsprechen weitgehend der Befreiungstheologie, distanzieren sich allerdings von deren politischen Ausprägungen. Papst Franziskus gilt als ein Vertreter dieser theologischen Richtung.
Der Ansatzpunkt von Boff liegt nun in der Überzeugung, dass man nicht angemessen über das Ursakrament Kirche sprechen könne, wenn das dahinter stehende Gottesbild unklar sei. Ein hierarchisch gedachtes Gottesbild, Subordinationismus in welcher Form auch immer, führt zu einem hierarchischen Kirchenbild. Wenn also der Sohn und der Geist lediglich als nachgeordnete Funktionen Gott Vaters gedacht werden, so wird auch ein Kirchenbild der Hierarchie entstehen, in welchem vom Papst über den Bischof und dem Priester eine klare Herabstufung bis hin zu den Laien entsteht.
Wird die Dreifaltigkeit jedoch anders verstanden, nämlich als sich gegenseitig in Liebe durchdringend (Perichorese), so entsteht auch ein gänzlich anderes Kirchenbild. Jetzt wird die Kirche nicht mehr vom Amt her, sondern von der Gemeinde ausgehend verstanden. Die Ämter sind Ämter im Dienst der Gemeinde und unter den Gemeinden. Träger der Kirche ist das Volk Gottes, die Gemeinschaft der Getauften, gleichgültig, welchen Dienst diese nun in der Gemeinde auszuüben haben. Die Gemeinden können nach Boff nicht ohne Ämter gedacht werden, doch diese Dienste wiederum können sich nur aus den Charismen der Gläubigen begründen. Es geht Boff dabei nicht um einen Bruch zwischen Klerus und Laien, sondern um ein neues Verständnis des Miteinanders. Als Konsequenz daraus ergibt sich, dass nun auch alle Getauften an den Leitungsämtern der Kirche Anteil erhalten müssen, nicht nur die Ordinierten.
Szenenwechsel:
Wir verlassen nun für einen Augenblick die Befreiungstheologen und gehen in das Paris der zwanziger Jahre des vorigen Jahrhunderts. Hierher haben sich nach der russischen Oktoberrevolution 1917 Vertreter der russisch-orthodoxen Kirche gerettet. Unter diesen Afanasiev, der Vater der so genannten Eucharistischen Ekklesiologie. Sein Ansatzpunkt bestand darin die Kirche von der eucharistiefeiernden Gemeinde her zu verstehen und nicht mehr von der kirchlichen Hierarchie aus. So entstand bereits 40 Jahre vor der lateinamerikanischen Befreiungstheologie ein ganz ähnliches Basiskonzept innerhalb der orthodoxen Theologie. Das Konzept der Eucharistischen Ekklesiologie setzte sich, natürlich mit Zugeständnissen an die Hierarchie, in den kommenden Jahrzehnten weitgehend in der Orthodoxie durch und steht Pate für die Communio-Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums und letztlich auch für die sogenannte liturgische Ekklesiologie des Joesph Ratzinger. Nur dass die westlichen Varianten dieser Kirchenlehre stets das Amt des Papstes miteinzubeziehen versuchen und daher letztlich nicht über einen Kompromisscharakter hinausreichen können. Die orthodoxen Theologen kritisieren an der westlichen Kirchenlehre noch immer, dass diese die Rolle des Heiligen Geistes nicht richtig verstehe und gewichte und daher in einer hierarchischen Denkfalle hängen bleibe.
Das Kirchenbild der Union von Scranton
Wenn man die Union von Scranton (UvS) unter die konfessionellen Familien einzuordnen versucht, dann wird man diese eindeutig den Altkatholiken zurechnen. Die Polnisch Katholische Nationalkirche (PNCC) in den USA hat nicht nur das bischöfliche Amt vom Erzbistum Utrecht empfangen, sondern auch deren Kirchenstrukturen als bischöflich-synodale Kirche übernommen. Damit wird auch hier die Kirche nicht von der Hierarchie aus gedacht, sondern von der jeweiligen Ortsgemeinde her. Die Laien, Männer wie Frauen, sind auf allen kirchlichen Ebenen in die Entscheidungsprozesse eingebunden. Ob der örtliche Kirchenvorstand, die Synode oder der Oberste Rat (Synodalvertretung) in allen Gremien sind die Laien, wie die Geistlichen gleichermaßen wahl- und stimmberechtigt. Was in den gewachsenen Strukturen der PNCC voll ausgeformt ist, findet seine Entsprechung in den europäischen Missionsgemeinden, welche allerdings zum großen Teil erst seit wenigen Jahren bestehen und sich noch keineswegs strukturell verfestigt haben. Die Theologie der Union von Scranton vertritt die Eucharistische Ekklesiologie wie sie in der Ostkirche formuliert wurde und kann sich gleichermaßen zur westlichen Communio-Ekklesiologie bekennen, ohne hier jedoch das päpstliche Amt mitdenken zu müssen. Daher kann festgestellt werden, dass die UvS wie auch die lateinamerikanische Befreiungstheologie die Kirche nicht von ihrer hierarchischen Struktur, sondern von der Basis, von der Gemeinde her, versteht. Die Ämter und Dienste der Kirche stehen somit nicht über den Gemeinden, sondern im Dienst der Gemeinde und zwischen den Gemeinden. Wie auch bei Leonardo Boff wird der Leitungsdienst der Bischöfe und Priester vor allem als Dienst an der Einheit verstanden. Die Priester haben den Dienst der Einheit in den Gemeinden zu leisten, die Bischöfe zwischen den Gemeinden und auf die anderen Kirchen hin. Die kleinen Gemeinden werden als Keimzellen der kirchlichen Erneuerung verstanden.
Die Union von Scranton versteht sich selbst nicht als besonders konfessionalistisch, sie sieht sich viel mehr als Teil der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche in welchem alle Aspekte des Kircheseins voll verwirklicht sind, wie dies auch bei der römisch-katholischen Kirche oder bei den Kirchen des Ostens der Fall ist. Nichtsdestotrotz vermag sie auch die Kirchlichkeit in den anglikanischen und lutherischen Gemeinschaften leicht anzuerkennen.
Mit den orthodoxen Kirchen (und der lateinamerikanischen Befreiungstheologie) kritisiert sie die Absolutsetzung des Petrinischen Amtes und setzt sich für ein besseres Verständnis des Heiligen Geistes in der Trinitätslehre und den daraus entstehenden Folgen für die Ekklesiologie im Sinne der Perichorese ein, den Kern des Gemeindelebens und daher auch des Kircheseins bildet die Feier der Eucharistie.
Leonardo Boff spricht von einer ekklesiologischen Achsenverschiebung in unserer Zeit. Wurde die Kirche über viele Jahrhunderte im Sinne der Achse Amt und Sakrament verstanden, so hat unsere Zeit zu einer Neubewertung gefunden, indem die Achse Wort und Laie ins Blickfeld der Betrachtung gekommen ist. Nun könnte man dies als Spiegelung der Konflikte zwischen den katholischen und den protestantischen Kirchen verstehen, doch so meint Boff diese Achsenverschiebung nicht. Er betrachtet sie als ein dynamisches Geschehen innerhalb des Katholizismus.
Die mittelalterliche Theologie vom Amt hatte den Laien (die Gemeinschaft der Getauften) als Träger der Kirche, im Sinne eines allgemeinen Priestertums, fast vollständig aus dem Blick verloren. Als aktive Christen (im Sinne einer Repräsentatio Christi) wurden allein die Ordinierten und allenfalls noch die Ordensleute wahrgenommen. Dies war die Gruppe, die aus der Quelle der Heiligen Schrift leben, aus dem Kelch des Heiles trinken, Theologie lehren und die allein kirchliche Entscheidungen treffen durfte.
Nach der Loslösung der protestantischen Bewegungen verfestigte sich, diese einseitige Wahrnehmung sogar als eine scheinbare Wesensart des Katholizismus, welche ihren Höhepunkt in den Dogmatischen Erklärungen des Ersten Vatikanums finden sollte.
Die Achsenverschiebung setzte nun durch zunächst unscheinbare Bewegungen, wie die liturgische Bewegung, die biblische Bewegung oder das Laienapostolat ein. Der tiefe Graben zwischen Klerikern und Laien wurde einerseits durch neue geistliche Bewegungen sogenannte Säkularinstitute (Opus Dei, Schönstatt…) und andererseits durch die sogenannten Arbeiterpriester, oder durch neue Orden wie die kleinen Brüder von Charles de Focoult überbrückt. All dies führte zu einer neuen Wertschätzung des Laienstandes (im Sinne eines allgemeinen Priestertums) durch das Zweite Vatikanum und den durch das Konzil formulierten Kompromisstexten.
Die Jahrzehnte nach dem Konzil haben gezeigt, dass das Vatikanum lediglich als Wegetappe und keineswegs als Schlusspunkt der kirchlichen Achsenverschiebung verstanden werden kann. In den vergangenen Jahrzehnten setzte ein erheblicher Priestermangel ein, welcher die Kirche geradezu dazu zwingt, Laien auf allen Ebenen in die Verantwortung zu rufen. Gleichzeitig kam es inner-, wie außerkirchlich zu einer ganz neuen Wertschätzung der Rolle der Frau.
Erst mit dem Kirchenrecht von 1983 wurden die bis dahin, wenn auch meist längst nicht mehr praktizierten, offiziellen Diskriminierungen der Frauen weitgehend aufgehoben. Bis dahin war es den Frauen verboten den Altarraum einer Kirche zu betreten, den Ministrantendienst auszuüben, Frauen mussten in den Kirchen Kopfbedeckungen (Kopftücher, Schleier!) tragen und separat von den Männern sitzen, außerhalb des Beichtstuhles durften sie nicht beichten und auch im Notfall nicht taufen(!) sofern denn ein Mann zu gegen war. Weder durften Frauen predigen, noch das kirchliche Vermögen verwalten. Der Wohnsitz der Frau musste nach kirchlichem Recht (!) der Wohnsitz ihres Mannes sein.
Erst auf dieser Folie kann man ermessen, was es bedeutet, dass Frauen heute in vielen Teilen der katholischen Welt mit aller Selbstverständlichkeit Gemeinden leiten, Wortgottesdiensten vorstehen, als Ministrantinnen, Lektorinnen und Kommunionhelferinnen tätig sind, in der kirchlichen Verwaltung (selbst in der römischen Kurie) Leitungspositionen innehaben und als Professorinnen Theologen ausbilden. Die hier skizzierten Entwicklungen vor und nach dem Zweiten Vatikanum werden von Boff als Wirken des Heiligen Geistes wahrgenommen.
Alle hier genannten Schritte der kirchlichen Erneuerung finden sich auch in den Kirchen der Union von Scranton (und Utrecht). Diese Kirchen tragen den Protest gegen die dogmatischen Erklärungen des Ersten Vatikanums weiter. Durch die Aufhebung der Zölibatspflicht, wie auch die synodale Leitungsverantwortung der Laien haben sie den trennenden Damm zwischen den Laien und den Klerikern durchbrochen. Durch die Wertschätzung und Neubewertung des Heiligen Geistes in Liturgie und Theologie haben sie zu einem erneuerten Kirchenbild mit besonderer Wertschätzung der Ortsgemeinde gefunden. Gerade in den europäischen Gemeinden der Union von Scranton findet sich der altkatholische Protest, verbunden mit der eucharistischen Ekklesiologie des Ostens und deren Pneumatologie. Diese Gemeinden stehen auf der Basis der Getauften, sie verstehen sich als Teil der kirchlichen Erneuerungsbewegung , in ihnen dienen Geistliche (Arbeiterpriester), die ihren Lebensunterhalt, durch der eigenen Hände Arbeit verdienen müssen. Aus den amerikanischen Gemeinden der Union von Scranton stammt nicht nur eine große Wertschätzung für die jeweiligen kulturellen Eigenwerte des Gottesvolkes (z.B. Latinogemeinden), sondern auch ein klares Bekenntnis zur Sakramentalität von Gottes Wort im Hören, Verkünden und Leben der Heiligen Schrift.
Und auch hier trifft die Union von Scranton wieder eines der Wesensmerkmale der lateinamerikanischen Befreiungstheologie. Die Bedeutung der Heiligen Schrift . Bibelarbeit und Schriftauslegung gehören zum „Kerngeschäft“ der Basisgemeinden. Die Bibel wird als Wort Gottes an das Volk gelesen. Daher soll das konkrete Leben des Gläubigen im Licht der Bibel reflektiert werden. Gleichermaßen wird die Bibel auch aus der konkreten Lebenserfahrung der Gläubigen heraus interpretiert. Die Befreiungstheologie wurde gelegentlich dafür kritisiert, dass sie die Schrift allein im soziokulturellen Kontext Südamerikas zu lesen lehrt und dabei die historischen Hintergründe, als auch die besondere Bedeutung des Volkes Israels missachtet. Offensichtlich wurde diese Kritik in den vergangenen Jahren von den Befreiungstheologen verstanden und deren Exegese zumindest partiell korrigiert.
Um den spirituellen Bogen der Befreiungstheologie des Leonardo Boff rund zu machen, sei noch abschließend auf dessen wachsendes Bewusstsein und Engagement für eine Theologie der Schöpfung hingewiesen. Dabei geht es ihm nicht nur um die konkrete Verantwortung der Christen für den Umweltschutz (Bewahrung der Schöpfung), sondern um eine weit darüber hinaus greifende kosmologische Theologie, welche versucht die Bedeutung der ganzen Schöpfung in den Blick zu bekommen.
Werden die Basisgemeinden eine Zukunft haben?
Boff ist in dieser Frage unsicher. Einerseits hat sich die Theologie der Befreiung rasant weltweit ausgebreitet und überall viele Freunde gefunden. Andererseits sieht der mittlerweile altersweise Theologe auch zwei grundsätzliche Gefahren auf die Basisgemeinden zukommen. Von ihrer Konzeption her handelt es sich um Laiengemeinschaften innerhalb der katholischen Kirche, die als Stachel im Fleisch wirken und nicht institutionell eingebunden sind. Die eine Gefahr für Boff besteht nun darin, dass sich die Gemeinden konfessionalisieren und aus der katholischen Kirche herauswachsen. Damit würden sie zu einer lateinamerikanischen Freikirche unter vielen anderen und würden ihre Bedeutung für die Erneuerung des Katholizismus verlieren. Die andere Gefahr bestünde darin, Teil des katholischen Parochialsystems zu werden und auf diese Weise in die hierarchische Struktur des Katholizismus eingebunden zu werden. Daher hofft Boff darauf, dass sich die Basisgemeinden auch in der kommenden Generation ihre Freiheiten innerhalb der katholischen Kirche zu bewahren vermögen.
Ein wesentliches Problem besteht dabei in der Frage nach der Gemeindeleitung. In Ermangelung an Priestern werden die Gemeinden in aller Regel von Laien, von Männern und Frauen, geleitet. Die Kirche kann nach Boff nicht anders als sakramental gedacht werden, sie selbst ist das Sakrament, in welchem sich Christus der Welt zuwendet. So stellt sich die dringende Frage, wie denn die Sakramente in den Basisgemeinden verwaltet werden können. Oder anders gefragt, könnten nicht auch die Laien die Eucharistie feiern?
In dieser Frage kommt Boff zu zwei Antworten , einmal zu einer sehr einfachen und danach zu einer sehr komplexen. Die einfache Antwort lautet: Wenn sich die Kirche durchringen könnte auf die Zölibatspflicht zu verzichten, dann könnte man die Laien zu Priestern weihen und damit jeder Gemeinde die Feier der Eucharistie ermöglichen.
Da es aus Sicht von Boff jedoch auf absehbare Zeit nicht dazu kommen wird, gelangt er zu einer zweiten Antwort. Die Gemeindeleiter sollten zu außerordentlichen Spendern der Sakramente ernannt werden und als solche aus der Not heraus die Eucharistie feiern können. Als Grundlage dieser Befähigung sieht Boff den jeweiligen Glauben und die Kirchlichkeit der betroffenen Ortsgemeinde. Die außerordentlichen Spender sollten jeweils dann zurücktreten, wenn ein ordinierter Priester in der Gemeinde anwesend ist, auch sollte die Feier der Messe den Priestern vorbehalten bleiben, wohingegen die außerordentlichen Spender das „Abendmahl“ feiern sollten. Im Kontext der Basisgemeinden gibt es „Abendmahlsfeiern“, in denen nicht Brot und Wein gereicht werden, sondern ortsübliche Speisen und Getränke. Im Gedächtnis an das letzte Mahl Jesu, wird der anwesenden Gemeinde zunächst ein wenig von diesen Speisen gereicht, welche dann rituell und schweigend verzehrt werden. Diese Feier ist eingebunden in die Verkündigung der heiligen Schrift, durchaus gerne in Spielszenen, und wird umrahmt von geistlichen Liedern, schließlich geht die Feier unmittelbar in ein fröhliches Agapemahl über.
Auch wenn es für katholische Theologen leicht möglich sein mag, zwischen der Feier der Messe und eines solchen „Abendmahles“ klar zu unterscheiden, entsteht doch für den einfachen Teilnehmer ein ganz unklarer Eindruck, zumal derartige Feiern aus dem ekklesiologisch-sakramentalen Kontext der Gemeinde heraus begründet werden, erscheint es schwierig hier nicht von der Eucharistie oder dem Leib Christi sprechen zu wollen.
Die Frage nach der Frauenordination
Auch bei der Frage der Frauenordination gehört Boff zu jenen, die outside the box denken . Er hat zunächst die klassischen Argumente gegen die Frauenordination zusammengetragen und gründlich durchdacht. Diese Argumente finden sich für ihn in der fehlenden Berufung eines weiblichen Apostels durch Jesus, im Schweigegebot der Frau bei Paulus, in der fehlenden Tradition der Kirche, sowie in der ontologischen Begründung des Priesteramtes in der mittelalterlichen Theologie, welche den männlichen Priester in „persona christi“ sieht.
Im zweiten Gang gelingt es ihm, diese Argumente, bis auf das Traditionsargument, zu entkräften. Der Zwölferkreis wird von ihm nicht als Priesterkreis, sondern als eschathologisches Heilszeichen der Neuerrichtung der zwölf Stämme Israels verstanden . Als Zeichen des Anbruchs der basileia tou theou. Die paulinische Theologie, des Alle sind eins in Christus, verträgt sich nicht mit dem Schweigegebot der Frauen in der Gemeinde. Mit der Mehrheit der Exegeten geht Boff daher von späteren Hinzufügungen aus. Schließlich zeigt Boff, dass sich in der mittelalterlichen Theologie das Amt von der Gemeinde gelöst hat und im Sinne einer absoluten Ordination missverstanden wurde. Auch sei der Verweis auf die Männlichkeit Jesu wenig überzeugend, wenn man sich bewusst mache, dass sich Gott als Mensch inkarniert habe. Aus alldem schließt Boff, dass es grundsätzlich kein biblisches oder dogmatisches Argument gegen die Ordination von Frauen geben könne.
Und dennoch lehnt er die Frauenordination zumindest gegenwärtig explizit ab . Er greift hierbei auf ein Argument von Elisabeth Gössmann zurück. „Es passt einfach nicht.“ Die zweitausendjährige Tradition des Priesteramtes in der katholischen Kirche sei ausschließlich von (zölibatären) Männern für (zölibatäre) Männer geprägt worden. Und es sei falsch, wenn die Frauen nun schlicht in diese hierarchischen Amtsstrukturen einsteigen würden. Die Frauen würden zu einer Rolle gedrängt, die nicht die ihre sein könne . Boff kann eine solche Position vertreten, da er eine dezidiert anthropologische Sicht vertritt, in welcher sich die Gleichberechtigung der Geschlechter nicht aus deren Gleichmacherei ergebe, sondern im Gegenteil aus der freien Annahme und Betonung der jeweils eigenen Geschlechtlichkeit, welche nicht einfach soziales Konstrukt sei, sondern eine gegebene Wirklichkeit Gottes, welcher den Menschen nach seinem Bilde, als Mann und Frau geschaffen habe. Die Befreiung der Frau geschehe daher nicht durch das Nachahmen des Mannes, sondern durch die Loslösung aus der traditionellen Sexualisierung hin zu einer neuen Personalisierung. So können die Geschlechter unabhängig voneinander gedacht werden und bleiben doch aufeinander verwiesen. Folglich mache es auch keinen Sinn, dass die Frau das bestehende Amtspriestertum des Mannes übernehme, ohne ihre eigene weibliche, priesterliche Berufung und Identität zu entwickeln. Es sei geradezu eine ideologische Verengung das Priestertum nicht anders verstehen zu können, als es sich heute zeige oder alleine auf dessen kultischen Aspekt zu reduzieren. Priester zu sein, ist eine existentielle Frage. Es gehe darum die Existenz der Versöhnung, den Dienst der Einheit in Beruf und Familie zu leben.
Verstehen sich die Gemeinden der Union von Scranton als Basisgemeinden?
Nein, sicherlich nicht. Das Charakteristikum der Basisgemeinden ist deren Loslösung von der kirchlichen Hierarchie und zugleich deren Zugehörigkeit zur römisch-katholischen Kirche. Sie bewahren sich ihre Freiheit vom Klerus und nehmen diesen zugleich in ihren Dienst. Wenn es auch eine quasi synodale Gemeindeordnung gibt, so steht diese doch außerhalb der kirchlichen Hierarchie. Gleichzeitig scheint es in aller Regel keinen Bruch mit den örtlichen Bischöfen zu geben. Ein Verständnis dieser südamerikanischen Verhältnisse dürfte auch für Nordamerikaner und Europäer einen besseren Verständniszugang zum Pontifikat des Franziskus erschließen.
Die Gemeinden der Union von Scranton verstehen sich als Keimzellen (Familien) der kirchlichen Erneuerung und stehen klar unter bischöflicher Jurisdiktion. In ihnen dienen Priester, welche der Eucharistiefeier vorstehen, die Laien (das Allgemeine Priestertum) sind als Träger der Gemeinden und über die synodalen Strukturen vollständig gleichberechtigt. An keiner Stelle grenzen sich die Gemeinden nach außen ab, sondern pflegen stattdessen stets eine ökumenische Offenheit. Wenn sich die Union von Scranton auch als Erneuerungsbewegung innerhalb der westlichen Welt versteht und damit aus einen vollständig anderen soziokulturellen Kontext als die lateinamerikanischen Basisgemeinden stammt, so liegen doch beide Bewegungen, sowohl in der Analyse der gegenwärtigen ekklesiologischen Krise, als auch in ihren Ansätzen zu deren Überwindung überraschend nah beieinander. Was den europäischen Gemeinden aus der südamerikanischen Erfahrung sicherlich gut tun könnte, wäre eine stärkere örtliche Profilierung, sei es in der Option für die Armen, sei es in der Bewahrung der Schöpfung, sei es im Laienapostolat oder in den Arbeiterpriestern, sei es durch Bibelschulen oder Sakramentenkatechesen. Auch wenn die kleinen Gemeinden nicht alles leisten können, so doch einen klaren spezifischen Beitrag als selbstbewusste Schwestern und Brüder Jesu, welche die Utopie des Propheten aus Nazareth auch heute noch mit Begeisterung zu leben wagen.
Literatur: Leonardo Boff, Die Kirche neu erfinden, Ostfildern 2013, 287S.; 19,90€.
Mit berechtigter Sorge? Von der Kirche als Moralanstalt
Von Pater Gerhard Seidler
Es ist eine Tatsache: Das Christentum als religiöser Glaube verliert im angeblich so „christlichen Abendland“ an Zustimmung. Anstatt nun aber in die missionarische Initiative zu gehen, flüchten sich die Kirchen allzuoft in eine moralische Überinstanz hinein. Die Kirche erscheint dann als irgendwie außerparlamentarische allmächtige Über-Instanz, welche Christen und Nichtchristen, also schlichtweg alle, moralisch und in sozialen Belangen belehren zu müssen glaubt. Die Kirche, nicht selten in Gestalt prominenter Bischöfe, postuliert wie man zu denken, zu fühlen, zu urteilen und zu handeln habe – politisch, gesellschaftlich. Wo aber, frage ich mich, wo aber bleibt ihre zentrale Aufgabe, die Verkündigung der Frohen Botschaft, die Ansage, dass das Reich Gottes, das Reich der Liebe und Versöhnung, der Hoffnung wider alle Hoffnung unter uns zumindest ansatzhaft Wirklichkeit werden soll / kann / wird? Bei ihrer Weihe werden die Geistlichen unter anderem gefragt: „Bist du bereit, das Evangelium Christi treu und unermüdlich zu verkünden?“ „Bist du bereit, um des Herrn willen den Armen und Heimatlosen und allen Notleidenden gütig zu begegnen und zu ihnen barmherzig zu sein?“ „Bist du bereit, den Verirrten als guter Hirte nachzugehen und sie zur Herde Christi zurückzuführen?“ Der Kandidat antwortet mit den inhaltsschweren Worten: „Ich bin bereit.“ Damit sind deren Hausaufgaben treffend genannt – ohne zu moralisieren.
Das hier skizzierte Besserwissen wurde von Hans Joas (Soziologe, Katholik und Sozialdemokrat) in dem Text „Kirche als Moralagentur?“, erschienen bei Kösel, kritisch unter die Lupe genommen. Er stellt fest, dass mit diesem Pochen, dieser Konzentration auf Moral nicht nur der „Eigencharakter des Religiösen“ verfehlt wird, sondern auch der des Politischen. Da lesen wir: Wer meint mit ausschließlich moralischen Argumenten in realpolitischen Abwägungen eingreifen zu müssen, erscheint nur „hilflos oder arrogant“. Hilflos, weil er der Vielschichtigkeit eines Problems nicht gerecht wird, da er sich „um die absehbaren Wirkungen einer aus moralischen Gründen befürworteten Politik“ nicht ernsthaft kümmert. Arrogant, weil er für sich eine „moralische Höherwertigkeit“ in Anspruch nimmt und nicht anerkennt, „dass andere aus nicht weniger moralischen Impulsen heraus zu einer ganz anderen politischen Schlussfolgerung gelangen“. Joas betont, dass auch unter Christen „ein großes Spektrum legitimer politischer Urteile möglich“ ist. Mit Verlautbarungen, die anders denkenden und anders argumentierenden Gläubigen vorwerfen, unchristlich zu sein, diese also aus der Gemeinschaft „geistig exkommuniziert“, ist weder Staat noch Kirche zu machen. Seltsamerweise wenden sich die Menschen, einschließlich der Getauften, von den Kirchen beschleunigt ab in einer Phase, in der diese sich gesellschaftlich als besonders nützlich erweisen wollen, indem sie – ob gefragt oder ungefragt – aller Orten öffentlich gemeinschaftliche Werte predigen. Die Autoritäten rufen ständig das Kirchenvolk zu Einheit und Geschlossenheit auf. Ist das des „Pudels Kern“, dass der Mensch als Du, so wie ich bin, als Einzelner in den Mahnreden des Kirchenkörpers religiös gar nicht mehr vorkommt? Aus guten theologischen Gründen ist die Privatheit kritisiert, das „Rette deine Seele“ als „Heilsegoismus“ gebrandmarkt worden. Tätige Teilnahme aller Gläubigen in der Liturgie ist nun angesagt. Doch irgendwie wurden daraus von Jahr zu Jahr weniger Gläubige, die tätig teilnehmen. Immer größer werdende Seelsorgeeinheiten, das ist der neueste Clou, und der gravierende Priestermangel der etablierten Großkirchen geben diesem Modell den Rest - und das im wortwörtlichen Sinn. Thomas Sternberg, Präsident des Zentralkomitees der deutschen Katholiken, spricht von einer "katastrophalen pastoralen Situation". Nur noch ein Rest der Getauften nimmt regelmäßig teil an der sonntäglichen Feier des Osterfestes, der Auferstehung Christi und der Hoffnung auf die Auferweckung der Toten. Der Wechsel weg vom Einzelnen hin zum Ganzen, vom Persönlichen zum Gemeinschaftlichen, von der Einzelseele zum Kirchenkörper hat zweifellos geholfen, magisch-mythologische Sichtweisen des Sakramentalen zumindest teilweise aufzuklären und zu überwinden. Das ging allerdings einher mit einem Bedeutungsverlust des Mystisch-Religiösen, das sich wesentlich aus persönlicher Ergriffenheit, unteilbarer Seelenerschütterung und existenzieller Einmaligkeit nährt. Wo ist und bleibt da mein Gottringen, meine Heilssuche, meine Berufung, mein Hoffen in meinem Zweifeln und mein Zweifeln in meinem Hoffen? Wie wird dieses Individuelle, Rebellische kirchlich noch auf- und ernstgenommen? Das eucharistische Geschehen, in dem Leben, Leiden, Tod und Auferstehung inszeniert sind, produziert ja keine Heilswellness, sondern vergegenwärtigt ein Heilsdrama: Im Christusgeschehen spiegelt sich dann das eigene Lebensgeschehen innerlicher, als ich mir selber bin. Wo aber findet das – voller Erschütterung – kirchlich noch statt? Theologie, Liturgiewissenschaft und Lehramt müssen sich fragen, was den Bedeutungsverlust des christlichen Glaubens – und damit der Kirche – verursacht. Als „Gottes-Therapie“ verweist Joas auf die frühchristliche Missionsbewegung. Diese beginnt dort, wo Jesus seine Jünger als Individuen anspricht und nicht als Gruppe in seine Nachfolge ruft: „Mit Moral kann man schlecht missionieren, Mission muss von Begeisterung getragen sein und mit dieser Begeisterung anstecken … Religion … ist attraktiv, sie vergrößert unsere Handlungsmöglichkeiten indem sie uns überhaupt erst Wege und Erfahrungen eröffnet, die nicht schon immer gangbar waren.“ In diesem Widerspruch zur heutigen Praxis mag begründet sein, warum nachdenkliche Leute „Spiritualität“ im Sinne der Erschütterung und Auferbauung, der Tröstung ihrer Seele suchen, nicht aber die Kirche mit ihren – jedenfalls so empfundenen – Zwangsritualen, ihrem Zwangsmoralisieren. Dass man Sünder ist und nicht perfekt, weiß jeder selbst. Halten wir fest: Es muss wieder um das Wesentliche gehen, um die Gottesfrage. Statt so zu tun, als ob man vieles über Gott wisse, hat man wieder im Kirchenleben Bescheidenheit zu üben: Nichtwissen, das in Unruhe versetzt. „Gott als Frage zu stellen, heißt schon Gottesferne zu diagnostizieren. Und damit kommt man modernen, aufgeklärten Lebensgefühlen nahe, die an Gott zweifeln, aber nicht ganz von ihm als reale Möglichkeit lassen. Die traditionelle dogmatische Gottesrede aber überzeugt viele Menschen nicht mehr, weil zu viele als „real“ behauptete mythologische Anschauungen der wissenschaftlichen Weltanschauung widersprechen. Doch gerade in den Paradoxien und Rätseln des Weltgeheimnisses könnte – so die Ahnung – ein Gottesgeheimnis möglich sein.“ Und da, hier und jetzt beginnt ES!
Was können wir über Jesus wissen?
Von Dr. Daniel Gerte
Am Ende unseres kleinen Ausfluges in die Welt Jesu steht eine besondere Frage, die aus guten Gründen erst an dieser Stelle genannt wird. Für viele ist sie die Frage überhaupt: Hat Jesus wirklich gelebt? Oder ist er bloß das Symbol einer reformorientierten Bewegung innerhalb des Judentums? Gibt es vielleicht gar keine historische Kontextualisierung und alles ist frei erfunden? Wir müssen uns vor Augen halten, dass die biblischen Texte über Jesus kerygmatisch formuliert sind. Das heißt, sie haben eine bestimmte Verkündigungsabsicht und stellen historische Aspekte meist in den Hintergrund. Ähnlich verhält es sich mit den Schriften, die nicht in den Kanon der Bibel aufgenommen wurden (die sog. Apokryphen). Fakten waren vergleichsweise weniger zentral. Die Autoren nahmen die tieferen Wahrheiten der Frohen Botschaft in den Blick, biografische Details standen dem deutlich nach. Das soll uns aber nicht abhalten, außerchristliche Quellen zu befragen. Die Quellen sind nicht stichhaltig, sie können uns kein umfassendes Bild von Jesus liefern. Aber sie belegen seine Existenz!
Blicken wir zuerst auf einige römische Schriftsteller. Hier wird sofort klar: Diejenigen, die sich Christen nennen, sind für das römische Gemeinwesen gefährlich, denn sie sondern sich von anderen ab und pflegen einen eigenen geheimnisvollen Kult. Das brachte Anklageprozesse mit sich. Plinius der Jüngere (ca. 61-120 n. Chr.) war Anwalt und betraut mit verschiedenen Staatsämtern. Zu seinen Aufgaben gehörte auch die rechtliche Prüfung der Anzeigen gegen Christen. Plinius wusste offensichtlich nicht, wie mit den Christen umgegangen werden sollte. Als staatstreuer und gewissenhafter Diener konsultierte er Kaiser Trajan und befragte ihn nach dem rechten Umgang. Das Resultat: Von den Christen wurde nun die uneingeschränkte Staatstreue gefordert. In einem kurzen Ritus brachten sie Opfer dar, schworen von Christus ab, ehrten die Götter und bekundeten ihre Treue gegenüber dem Kaiser. Plinius ging dabei hart vor und ließ Uneinsichtige töten. Vermutlich entgegen anderer Erwartungen musste er aber nach ausführlichen Untersuchungen feststellen, dass der neue Glaube harmlos war. Eine potentielle Gefahr für das römische Reich konnte er darin nicht erkennen. Das frühe Christentum war friedlich. Aber genau diese Tatsache erweckte Misstrauen.
Zur gleichen Zeit schrieb der Senatsaristokrat Tacitus (ca. 55-120 n. Chr.) seine Annalen nieder. Darin reflektierte er den verheerenden Brand Roms im Jahre 64. n. Chr. Kaiser Nero, der wegen seines Größenwahns bekannt wurde, ließ Rom in Flammen aufgehen. Um Aufstände gegen sich zu vermeiden, machte er die verhassten Christen für diese Tat verantwortlich. Mit diesem klugen Schachzug hatte Nero nicht nur von sich ablenken können, sondern er benannte zudem konkrete Täter, die vom Volk ohne Probleme auch als solche anerkannt wurden. Eine grausame Tötungswelle durchzog die Stadt, bei der auch vermutlich Petrus und Paulus um ihr Leben gekommen sind. Tacitus war kein großer Freund der Christen, zeigte sich aber von der Grausamkeit Neros durchaus erschrocken. Vermutlich bezog er sein Wissen über die Christen aus eigenen Nachforschungen sowie aus vorliegenden römischen Quellen. Sehr interessant sind seine kurzen aber dennoch präzisen Schilderungen über die Ursprünge der neuen Religionsgemeinschaft. So weiß er davon zu berichten, dass der Name Christiani von Christus abgeleitet wird, der zur Regierungszeit des Kaisers Tiberius von Pontius Pilatus hingerichtet wurde. Damit sind konkrete historische Eckdaten genannt, die bei der Suche nach dem wahrscheinlichen Todesjahr Jesu eine bedeutende Rolle gespielt haben. Tacitus sieht in dieser Notiz auch nicht davon ab, seine Meinung über die Bewegung kundzutun. Die christliche Lehre ist für ihn schichtweg Aberglaube. Aber er nennt auch ein wichtiges Detail: Die Verbreitung des christlichen Glaubens ist demnach in Judäa vorerst erfolgreich unterdrückt worden, nahm aber später wieder Fahrt auf und setzte sich bis nach Rom durch. Diese Entwicklung war für Tacitus unakzeptabel. Dennoch verdanken wir ihm wesentliche Informationen.
Einen kurzen Hinweis über die Existenz der Christen in Rom gab etwa zur gleichen Zeit ein Advokat namens Sueton (ca. 70-130 n. Chr.). Er berichtet von Unruhen, die innerhalb des Judentums in Rom zu verzeichnen waren. Vermutlich traf die neue Botschaft aus Judäa auf das etablierte jüdische Glaubensgut. Es ist denkbar, dass die Nachricht vom Erscheinen des Messias für Aufruhr sorgte. Ein kundiges Wissen über diese Thematik besitzt Sueton nicht. Aber er ist ein weiterer Gewährsmann für die frühe Entwicklung des Christentums.
Erwähnenswert sind die Ausführungen des jüdischen Historikers Flavius Josephus (ca. 37-100 n. Chr.). Allerdings ist hier äußerste Vorsicht geboten, denn es gab ohne Zweifel eine christliche Färbung des Textes. Einigen Wissenschaftlern ist es jedoch gelungen, den Text sinnstiftend zu rekonstruieren (eine Gewähr für die Richtigkeit gibt es dafür natürlich nicht). In seinem Testimonium schreibt Josephus über einen weisen Mann, der vorbildlich lebte und eine Jüngerschaft um sich wusste. Auch hier wird die durch Pilatus verordnete Hinrichtung erwähnt. Die Hinrichtungsmethode der Kreuzigung findet Bestätigung. Ebenso informiert der Text über die Botschaft der Jünger, Jesus sei nach drei Tagen auferstanden und zudem sei er der von den Propheten vorhergesagte Messias der Juden. Diese Rekonstruktion ist deshalb glaubhaft, weil sie einen neutralen Ton anstimmt und die Person Jesu ebenso objektiv beschreibt wie beispielsweise die des Täufers. Welche genauen Quellen der Autor nutzte bleibt unbekannt. Tatsache ist, dass seine Ausführungen deutliche Übereinstimmungen mit der biblischen Botschaft enthalten.
Zuletzt begegnet uns ein interessantes Zeugnis aus dem heidnischen Umfeld. Etwa um 73 n. Chr. schrieb der stoische Philosoph Mara bar Sarapion aus der Gefangenschaft einen Brief an seinen Sohn. Darin nennt er einen weisen König der Juden, welcher neue Gesetze gegeben hat. Mit diesem weisen König ist Jesus gemeint. Spannend ist die Tatsache, dass Jesus hier in einer Reihe mit Sokrates, Platon und Pythagoras genannt wird. Das verdeutlicht dessen herausragende Stellung, die er bereits wenige Jahre nach seinem Tod auch im außerchristlichen Bereich eingenommen hat. Es ist daher sehr wahrscheinlich, dass Mara schon früh mit christlichem Gedankengut in Berührung gekommen ist. Aber als Christ können wir ihn definitiv nicht bezeichnen. Vielmehr sind seine Ausführungen ein Beispiel dafür, dass die christliche Botschaft auch auf heidnische Denker Einfluss hatte.
Wie können wir nun mit solchen Quellen umgehen? Helfen sie uns? Oder sind sie gar hinderlich für unser eigenes Glaubensverständnis? Leider geben uns die genannten Informationen keinen weitreichenden Aufschluss über das Leben Jesu. Aber sie verhelfen uns zu einer ungefähren, wenn auch sehr unscharfen Skizzierung der Ereignisse vor fast 2000 Jahren. Es könnte so gewesen sein:
Jesus wurde durch den römischen Statthalter Pontius Pilatus etwa um 30 n. Chr. zum Kreuzestod verurteilt. Sein weises Auftreten bescherte ihm schon zu Lebzeiten eine Nachfolgegemeinschaft. Als er tot war, stockte seine Bewegung zwar vorerst, wurde aber eine kurze Zeit später von den Erzählungen über die Erscheinungen Jesu neu angetrieben. Nun bereitete es den Jüngern keine Mühe mehr, Jesus als den langersehnten Messias zu verkünden. Die Erscheinungserfahrungen setzten bei den ersten Christen enorme Kräfte frei. Sie missionierten fortan in ganz Judäa und sogar in Rom. Hier wurden die Christen vorerst als suspekte Persönlichkeiten wahrgenommen, dann verfolgt und schließlich grausam getötet.
Soweit die interessante, wenn auch vage Bestandsaufnahme. Vielleicht bekommen Sie nun eine Vorstellung davon, mit wieviel Kraft die ersten Christen an ihr Werk gegangen sind. Die Erscheinungserfahrungen haben ihr Leben auf den Kopf gestellt. Die daraus resultierende Botschaft war friedlich, stellte aber für zahlreiche Menschen eine ungeheure Provokation dar. Das wurde den Anhängern Jesu zum Verhängnis. Die Parallelen zur Gegenwart sind erschreckend. Auch heute noch gibt es Menschen auf dieser Welt, die unfreiwillig Blutzeugen des Evangeliums werden.
Obwohl die außerchristlichen Quellen äußerst dürftig sind, bestätigen sie zahlreiche Aussagen des Neuen Testaments. Damit können wir Kritikern argumentativ begegnen, die in Jesus eine erfundene Figur sehen. Seine Existenz war real und mit seiner Botschaft hat er große Menschenmengen erfasst.
Aus: Gerte, Daniel: Vorsicht Jesus! Begegnung auf eigene Gefahr. Saarbrücken 2017. 70-75.
Ursprünge des Altkatholizismus (4.Teil)
Die Nationalkirchlichen Reformbewegungen auf französischem, deutschem und italienischen Boden bis zum Ende des 18. Jahrhunderts
Vorlesung von Mag. theol. Günther Thomann ThD (Hon)
Dozent für Kirchengeschichte am neuen Studienhaus St. Benedikt - Anglikanisch- Theologisches Seminar, Schwarzenborn (www.benedikt-seminar.de) und Pfarrer der anglikanischen Mission „King Charles the Martyr“ in Nürnberg. Zuletzt erschien von Günther Thomann, gemeinsam mit Arne Giewald: The Lutheran High Church Movement in Germany and its Liturgical Work, bei LuLu.
3.2 Der Febronianismus und Bischof Johann Nikolaus von Hontheim.
Der Gallikanismus war also kirchlicher Konstitutionalismus (Oakley). Dabei ging es um die Abgrenzung der Autorität und Befugnisse der einzelnen Kräfte in der Kirche (Konzilien, Papst, Metropolitane, Bischöfe, Kapitel und Abteien) einerseits, des Staates (Krone, Parlament) im Verhältnis zu kirchlichen Institutionen andererseits. Wir haben auch gesehen, daß dieser Mangel an Abgrenzung der Gewalten und Körperschaften des Regnum und Sacerdotium untereinander und gegeneinander Probleme mit sich brachte, die bis zum Ende des alten Europa, das heißt der Französischen Revolution und der Zeit Napoleons bestanden. Diese Abgrenzung gelang in Frankreich besser als in anderen Staaten, da Frankreich seit dem 14. Jahrhundert ein starker, zunehmend zentralistischer Staat war, während das Heilige Römische Reich ein lockerer Verband kleiner und kleinster geistlicher (Hochstifte) und weltlicher Fürstentümer war. Angesichts des Konziliarismus und Gallikanismus einschließlich des Jansenismus haben wir auch gesehen, daß man die Kirchengeschichte anders periodisieren muß als dies in herkömmlicher Weise geschehen ist. Das Zeitalter der Reform war also von 1300 bis 1700 (vgl. J.Pelikan, The Christian Tradition, IV: The Church in the Age of Reform). Der Febronianismus war demnach die Übertragung dieses Konstitutionalismus auf den Verband des Heiligen Römischen Reiches mit dem zusätzlichen Aspekt der Wiedervereinigung der getrennten Konfessionen, da der Protestantismus im Reich eine andere, festere reichrechtliche Grundlage hatte als der französische Protestantismus, der in dem starken Zentralstaat Frankreich scheinbar (was nicht gelang!) weggewischt werden konnte. Ihm gegenüber stand der Papalismus, später auch Ultramontanismus genannt, der nach dem Prinzip des Universalepiskopats des Papstes, verbunden mit seiner Unfehlbarkeit ex cathedra in Fragen der Lehre, eine Superiorität über alle Konzilien und einen geistlichen wie weltlichen Herrschaftsanspruch über alle Menschen, Kirchen und Reiche für sich beanspruchte. Am deutlichsten waren diese Ansprüche von den Päpsten Gregor VII., Innozenz III. (1160 oder 1161-1216), Bonifaz VIII. (ca. 1234-1303), Clemens XI., so wie im 19. Jahrhundert Gregor XVI. und Pius IX. vorgetragen worden.
Der Gallikanismus und der Febronianismus basierten grundsätzlich juristisch und kanonistisch auf der Gültigkeit von Statuten und Privilegien, wie es der Rechtsauffassung des Ancien Régime (also des alten Europa) bis zum Endes des 18. Jahrhunderts in allen Ländern des Kontinents entsprach. Obwohl diese Rechtsauffassung Frankreich, den Niederlanden und dem Heiligen Römischen Reich gemeinsam war, gab es doch in staatsrechtlicher und kirchenrechtlicher Hinsicht deutliche Unterschiede des Reichs zu Frankreich oder den Niederlanden. Die Verfassung des Reichs war völlig anders konstituiert durch reichsrechtliche Verträge und ein Konkordat mit Rom. Unstimmigkeiten zwischen dem Reich, das heißt besonders den Kurfürsten, dem Kaisertum das seit Friedrich III. fest in die Hände der Habsburger gefallen war und der Kurie ergaben sich anläßlich der Kaiserwahl Karl VII. (1742), die in den sogenannten ‚Gravamina der Deutschen Nation wider den römischen Hof‘, nicht zuletzt durch die geistlichen Kurfürsten Mainz, Köln und Trier artikuliert worden waren. Die ‚Goldene Bulle‘ Kaiser Karls IV. (1356) bestimmte grundsätzlich ein Wahlkaisertum mit sieben Kurfürsten (electores), davon drei geistliche: Mainz, den ‚Primas Germaniae‘ und Reichserzkanzler, Köln, den Kanzler für Italien und Trier, die allesamt linksrheinische Fürstentümer waren, was dann am Ende des alten Reiches von Bedeutung werden sollte. Die weltlichen waren: Der Pfalzgraf bei Rhein, das heißt in dieser Zeit die reformierte Linie der Wittelsbacher ( Pfalz-Neuburg), Kursachsen (das seit August dem Starken 1670-1733, ab 1697 einen katholischen Fürsten, aber eine lutherische Bevölkerung hatte), Kurbrandenburg (das seit Johann Sigismund ab 1614 einen reformierten Fürsten und eine mehrheitlich lutherische Bevölkerung hatte) sowie das Königreich Böhmen, dessen Krone seit der Niederschlagung des Böhmischen Aufstands 1619 (Dreißigjähriger Krieg!) fest in die Hände der Habsburger gekommen war, die aber wegen der dort durchgeführten jesuitischen Gegenreformation und der Unterdrückung der alten ständischen Freiheiten, verbunden mit einer zunehmenden Germanisierung, auf den Widerstand der Stände stießen. Seit dem Westfälischen Frieden von 1648 gab es jedoch nicht mehr sieben, sondern neun Kurwürden: Kurbaiern (1619), Kurpfalz (restituiert 1648) und Kurhannover (ursprünglich Kurbraunschweig 1692, ab 1708 Kurhannover). Das Verhältnis der katholischen Reichskirche zur Kurie war durch das Wiener Konkordat von 1448 geregelt, welches eine Abkehr Kaiser Friedrichs III. (1415-1493) vom Konziliarismus bedeutet hatte. Es galt bis zum Ende des alten Reiches (1806). Anläßlich des Fehlens eines männlichen Thronfolgers bei den Habsburgern (Pragmatische Sanktion Kaiser Karls VI, nicht zu verwechseln mit der Pragmatischen Sanktion von Bourges!) machten mehrere Fürsten Ansprüche auf den Kaiserthron. Dabei bestanden die Kurfürsten auf ihr Wahlrecht. Sie wählten Kurfürst Karl Albrecht von Baiern (Kaiser von 1742-45) zum Kaiser (Karl VII.), der zugleich auch der letzte gekrönte König von Böhmen wurde. Die kurze Zeit seines Kaisertums brachte dem alten und kranken Karl VII. wenig Glück. Er wurde aus Baiern (‚Bayern‘ ist erst das Territorium des späteren Königreichs Bayern) verdrängt und das Land von österreichischen Truppen besetzt, gegen die es in Baiern zu einem Volksaufstand kam. Erst gegen Ende seines Lebens konnte er in sein Land zurückkehren, nachdem er die Pragmatische Sanktion und die darin festgelegte Erbfolge einschließlich der weiblichen Linie, also Maria-Theresias (1717-1790, ab 1740 Regentin, 1741 Königin von Ungarn. Ihr Gemahl war Herzog Franz Stephan von Lothringen und Barr, den die Habsburger wieder als Kaiser Franz I. 1745 durchsetzen konnten; somit nannte sich die Linie bis heute Habsburg- Lothringen) anerkannt hatte. Das Wiener Konkordat gab zudem dem Kaiser ziemlich freie Hand bei der Besetzung von Bischofsstühlen, ein Faktor der für die Machtpolitik Friedrichs III., der von seinen Habsburgischen Erblanden aus regiert hatte, wichtiger war als der faktisch gescheiterte Konziliarismus des Konzils von Basel. Dort war es nach der versuchten Absetzung Eugens IV. zur Wahl des letzten Gegenpapstes der europäischen Geschichte gekommen (Felix V.), während Eugen IV. (1383-1447, Papst seit 1431) sich durchsetzen konnte und das Konzil zunächst 1438 nach Ferrara (dort brach die Pest aus) und schließlich 1439 nach Florenz verlegt hatte, wo es dann zu einer kurzlebigen Union mit dem Patriarchat von Konstantinopel und der Ostkirche kam. Somit war der Konziliarismus 1447 im Reich zu Ende, nachdem Friedrich III. auf die Seite Eugens IV. getreten war. 1448 schloß Friedrich III. das Wiener Konkordat mit Rom. Angesichts der verworrenen juristischen Verhältnisse anläßlich der Pragmatischen Sanktion Kaiser Karls VI. und der Kaiserwahl Karls VII., bei der es auch zu zahlreichen Eingriffen der römischen Kurie gekommen war, beauftragten also die drei geistlichen Kurfürsten den Trierer Weihbischof Johann Nikolaus von Hontheim (1701-1790) mit der juristischen und kanonistischen Überprüfung des Sachverhalts um mehr Rechtssicherheit zu gewinnen und weitere Probleme für die Zukunft auszuschließen.
Hontheim war sich der Brisanz des Stoffes sehr wohl bewußt und veröffentlichte daher sein fünfbändiges Werk ‚De statu ecclesiae et legitima potestate romani pontificis‘ (1763-1773) unter dem Pseudonym ‚Justinus Febronius‘. Die erste deutsche Übersetzung erschien bereits 1764 als ‚Buch von dem Zustand der Kirche‘ und die Indizierung durch Papst Clemens XIII. (17. Februar 1764) ließ nicht lange auf sich warten. Die Indizierung verhinderte jedoch keineswegs die weite Verbreitung des Buches und dessen literarischen Erfolg. Die Betonung muß auf ‚wissenschaftlich‘ und ‚literarisch‘ liegen, denn praktische Auswirkungen hatte das Werk, abgesehen von der Emser Punktuation von 1786, nicht. Johann Nikolaus von Hontheim (1701-1790) stammte aus einer Trierer Patrizierfamilie. Er studierte zunächst Rechtswissenschaften an der Universität Trier, ging dann aber in das gallikanisch orientierte Löwen, wo er Schüler Zeger Berhards van Espen wurde (der ja auch das Utrechter Domkapitel beraten hatte). Bei ihm lernte Hontheim seine kanonistische Methode, nämlich falsche Dekretalien, Urkunden und Dokumente aus dem kanonischen und weltlichen Recht auszuscheiden. Danach ging er in das liberale protestantische Leiden, wo Rechtswissenschaften auf der Basis der naturrechtlichen Theorien Hugo Grotius‘ (1583-1645) gelehrt wurde. Grotius, ein Arminianer, hatte zwei bahnbrechende Werke geschrieben, ‚De jure belli ac pacis‘ (‚Über das Kriegs-und Friedensrecht‘, welches auch an englischen Universitäten als Lehrbuch verwendet wurde) und ‚De imperio summarum potestatum circa sacra‘ ( ‚Über die Herrschaft der höchsten Gewalten in geistlichen Dingen‘, bezeichnender Weise 1647 in Paris erschienen). Nach seiner Rückkehr von den berühmten Stätten der Gelehrsamkeit wurde Hontheim in Trier 1724 zum ‚Doctor juris utriusque‘ (Doktor des weltlichen und kanonischen Rechts) promoviert. 1733 wurde er Professor für römisches Recht in Trier, entschied sich aber zum Eintritt in den geistlichen Stand. Nach seiner Priesterweihe wurde er schließlich am 16. Februar 1740 in Trier zum Weihbischof konsekriert. Von 1750-1757 gab er ein großes rechtshistorisches Werk heraus, die ‚Historia Trevirensis diplomatica‘ (‚Urkundengeschichte Triers‘), welches auf der Basis gründlichen Quellenstudiums nach der Methode Mabillons (‚De rediplomatica‘) erarbeitet worden war und ihm die Kenntnisse für sein späteres kirchenrechtliches Werk vermittelte. Als die Verfasserschaft des ‚Febronius‘ entdeckt wurde, wurde er zum Widerruf gezwungen, den er aber erst nach massivem Druck 1778 leistete. Daß sein Widerruf nicht ernst gemeint war, zeigt eine 1781 in Wien erschienene Schrift ‚Febronii commentarius in suam retractationem‘ (‚Der Kommentar des Febronius zu seinem Widerruf). Ansonsten hatte Hontheim eine Reform des Trierer Breviers nach dem Vorbild von Paris, sowie eine Seminarreform durchgeführt. Mit der kanonistischen Literatur seiner Zeit war er bestens vertraut gewesen, denn er hatte auch Ansätze des protestantischen Kanonisten Johann Schilter (1632-1705; ‚Institutiones juris canonici, Jena 1681; das kanonische Recht wurde auch in protestantischen Territorien noch oft angewandt) in sein Werk aufgenommen, der einige Gedanken von Hontheim vorweggenommen hatte. Hontheim starb am 2. September 1790 auf seinem Gut Montquintin im Luxemburgischen.
Der Febronianismus ist die deutsche Fortsetzung und Weiterentwicklung des Gallikanismus. Hontheim legte dabei durchaus auch Wert auf eine mögliche Kirchenreform durch die Landesherren, die dann im Josephinismus aufgenommen und weitergeführt wurde. Weiter dachte Hontheim an eine Wiedervereinigung der Kirchen, das Fernziel war die Rückkehr der Protestanten in eine gereinigte katholische Kirche. Hontheims Werk stieß bei den deutschen Bischöfen auf wenig Gegenliebe, da er die ursprüngliche Metropolitanverfassung mit ihren Rechten wiederherstellen wollte, die de jure noch existierte aber nicht mehr de facto. Dies hätte nicht nur die Eingriffe Roms ins deutsche Kirchenwesen erschwert, sondern auch eine Disziplinierung von Bischöfen im Metropolitanverband ermöglicht, da es den Erzbischöfen (Metropoliten) mehr Gewalt verliehen hätte, wie es ursprünglich im Karolingerreich und noch im ottonisch-salischem Reichskirchensystem der Fall war. Auch Kaiser Joseph II. lehnte die reichskirchlichen Thesen Hontheims ab, da sie seinen territorial-staatskirchlichen Ideen im Habsburgischen Territorium entgegenstanden. Schon Joseph II. dachte nicht mehr an eine Stärkung des Reichsverbandes und der Reichskirche, sondern an eine Reform der Kirche im Habsburgischen Staatsverband und dessen Konsolidierung, eine Tendenz die sich noch verstärkt beim letzten Kaiser des Heiligen Römischen Reichs, Franz II. ( Franz I. als Erbkaiser Österreichs) zeigen sollte. Die einzige praktische Konsequenz der Arbeit Hontheims war die ‚Emser Punktuation‘ vom 25. August 1786. Die vier Erzbischöfe (Metropoliten) des Reiches (Mainz: Erzbischof Friedrich Karl Joseph von Erthal; Köln: Maximilian Franz von Österreich, zugleich Bischof von Münster und Hochmeister des Deutschen Ordens; Trier: Clemens Wenzeslaus von Sachsen und Salzburg: Hieronymus Graf von Colloredo; der Erzbischof von Salzburg hatte selbst Absichten auf die Kurwürde) hatten sich im Hessen-Nassauischen Kurort Bad Ems getroffen und gaben nach ihrer Konferenz ein Manifest heraus. Sie wollten die Metropolitangewalt wieder herstellen, wie Hontheim sie gefordert hatte und protestierten gegen die Errichtung einer apostolischen Nuntiatur in München durch Papst Pius VI. Die Erzbischöfe lehnten die päpstliche Einmischung in alle Angelegenheiten, außer rein geistlichen Dingen ab. Appellationen an Rom sollten beschränkt werden und die Bischöfe sollten die Kontrolle in Ehegerichten haben, wie es Joseph II. in Österreich in beiden Fällen durchgesetzt hat. Päpstliche Bullen sollten, wie in Frankreich, ohne Zustimmung des Episkopats keine Gültigkeit im Reich haben. Rom erklärte die Punktuation für ungültig, die Bischöfe fürchteten, der Metropolitangewalt unterstellt zu werden und- was die Kirchenfürsten natürlich nicht wissen konnten- drei Jahre später brach die Französische Revolution aus. Revolutionstruppen besetzten linksrheinische Territorien und
riefen die Republik Mainz aus. Dies bereitete allen Reformversuchen der Reichskirche ein plötzliches und unerwartetes Ende.
Alle Rechte vorbehalten. Copyright: Günther Thomann. Schwarzenborn , Studienhaus St. Benedikt, REKD, 2016 Fortsetzung folgt. Weiterführende Lektüre: alt-katholisch-zeitgemäß. Die Geschichte einer anderen katholischen Kirche, Nordstrand 2009
Von den Grenzen der Kirche
Von Klaus Mass
Das zweite ekklesiologische Kolloquium fand 2014 in Wien statt. Vierzig Jahre nach dem ersten, damals von Kardinal König ausgehenden Treffen dieser Art. Ein kirchlicher Gesprächskreis, diesmal nicht nur von katholischen und orthodoxen, sondern auch von protestantischen Theologen. Das erste Treffen dieser Art war legendär, nicht nur weil aus dessen Teilnehmerkreis ein Papst und ein Ökumenischer Patriarch hervorgegangen sind, sondern weil man tatsächlich miteinander ins Gespräch kam.
In den Jahren nach dem zweiten Vatikanum gab es eine ökumenische Aufbruchstimmung in den Kirchen. Die Einheit der Christen schien möglich und die Ökumeniker haben in den vergangenen Jahrzehnten auch Unglaubliches geleistet. Und doch ist an der Basis ein gewisser Frust eingetreten. Aus dem gemeinsamen Aufeinanderzugehen wurde eine Ökumene der Profile. Insofern wundert es nun nicht, dass das zweite Kolloquium nun nicht mehr nur nach dem Wesen der Kirche, sondern explizit auch nach deren Grenzen fragt.
Die Exegeten aller drei konfessionellen Richtungen waren sich einig. Am Anfang der Kirche stehen Grenzüberschreitungen. So ist Jesus ausdrücklich zu den Ausgegrenzten gegangen, zu den Sündern, den Kranken, den Zöllnern und den Huren. Und Paulus setzt diesen Weg fort, wenn er zu den Unbeschnittenen geht.
Auch die urchristlichen Gemeinden untereinander waren keineswegs stets ein Herz und eine Seele, sondern sich nicht selten fremd. Die Christen verstanden sich als Sendboten nicht nur in die Welt hinein, sondern auch auf die anderen Gemeinden zu. Der Sendbote ist Zeuge des Evangeliums Jesu Christi, und dieser Sendbote ist darauf angewiesen bei den Fremden brüderliche Aufnahme zu finden. Von dieser Situation spricht Jesus, wenn er die Jünger aussendet, ebenso, wie der dritte Johannesbrief. Es geht um die Fremden- und Nächstenliebe zunächst einmal innerhalb der Gemeinden selbst.
Auf diese Weise hat sich die Kirche zunächst keineswegs als Lehr- oder Organisationsprinzip verstanden, sondern als eschatologisch orientierte Gebetsgemeinschaft. Der Glaube wurde folglich nicht als erkenntnistheoretischer Sachverhalt verstanden, sondern als existentielle Lebenshaltung. Innerhalb dieser Lebensgemeinschaft realisiert sich dann die Kirche durch die Feier der Sakramente. So entstanden aus der Fülle der Gemeinden einzelne Orts-Kirchen, die sich in der apostolischen Überlieferung verbunden fühlten und sich als Schwestern erkannten.
Wie sehr sich die Schwestern im Laufe der Jahrhunderte entfremdeten, bis zu dem Punkt, dass sie sich nicht einmal mehr ihres Verwandtschaftsverhältnisses bewusst waren, ist hinlänglich bekannt.
Eine tragfähig gelebte Ökumene finden wir erst zu Zeiten äußeren Drucks. Im 16. Und 17. Jahrhundert, zur Zeit der Türkenherrschaft über Südosteuropa, wurde es üblich, dass die Konfessionen wieder zusammenarbeiten konnten. So konnten lateinische Priester in orthodoxen Gemeinden predigen und die Sakramente feiern, wie auch Katholiken bei orthodoxen Priestern kommunizieren konnten. Der äußere Druck führte dazu, die vorhandenen Kirchen und Kapellen gemeinsam zu nutzen. Den Höhepunkt dieser gelebten Ökumene bildet eine Bischofsweihe.
Der griechisch-orthodoxe Bischof Simion Stefan von Siebenbürgen weihte den mit Rom unierten Priester Peter Parfenij zum Bischof. Der damalige Primas von Ungarn wiederum bat in Rom um Anerkennung dieser Bischofsweihe, was am 8. Juni 1655 durch Papst Alexander VII tatsächlich geschah. Der Weihespender Bischof Simion wiederum wurde am 21. Juli 2011 durch die Synode der rumänisch-orthodoxen Kirche heiliggesprochen.
Die Einheit der Kirche konnte gelebt werden, ohne dass die konfessionellen Trennungen deshalb aufgegeben worden wären. Nach dem Wegfall des äußeren Drucks, durch ein Zurückdrängen der Türkenherrschaft, verschwand auch der ökumenische Geist.
1729 wurde es den Katholiken durch ein Dekret der römischen Congregatio de propaganda fide ausdrücklich verboten an orthodoxen Gottesdiensten teilzunehmen und dort die Sakramente zu empfangen. 1755 waren es die Griechen, die feststellten, dass die Taufen der Lateiner ungültig seien und dass diese daher auch keinerlei Sakramente feiern könnten.
Damit dürfte dann der Höhepunkt der Kirchenspaltung zwischen der Ost- und der Westkirche erreicht worden sein. Seitdem kommt es, bis heute, immer wieder zu Konflikten bezüglich der unierten Ostkirchen und einer angeblichen Proselytenmacherei.
Im Jahre 2007 hat sich die orthodoxe Kirche in Deutschland ausdrücklich der Magdeburger Tauferklärung angeschlossen. Damit müssen Konvertiten aus den beteiligten Kirchen, bei einem Übertritt in die Orthodoxie, nicht neu getauft werden. Sie empfangen lediglich die Myronsalbung. An vergleichbaren Vereinbarungen 2012 (Niederlande) und 2014 (Schweiz) hat sich die Orthodoxie nicht beteiligt.
Konfessionsverbindende Ehen?
Seit 2001 gibt es in Ägypten eine Vereinbarung für Ehen zwischen griechisch-orthodoxen Christen und Kopten. Das Paar wird entweder in der einen oder in der anderen Kirche getraut. Von dort soll die neue Familie auch künftig seelsorglich betreut werden. Allerdings wird die Ehe von beiden Kirchen als sakramental anerkannt. Die betroffene Familie kann künftig in beiden Kirchen die Sakramente empfangen.
2014 hat die griechisch-orthodoxe Kirche von Amerika Stellung zur Ehe genommen. Darin wird am strengen Grundsatz und der Lehre festgehalten, dass nur orthodoxe Christen untereinander die Ehe eingehen können. In der Praxis allerdings wird es orthodoxen Christen durchaus erlaubt auch nicht orthodoxe Christen zu heiraten, insofern diese aufrichtig für die Einheit der Kirche beten und arbeiten, die Trauung orthodox stattfindet und die Kinder orthodox werden.
Die Untersuchung des Kolloquiums hat nun ergeben, dass die Kirchen zwar sehr gut sagen können wer zur sichtbaren Kirche gehört, große Schwierigkeiten bestehen allerdings darin zu sagen, wer nicht zur Kirche gehört. Die „Nichtkirchlichkeit“ ist eine Grauzone dies wurde im Jahre 2000 durch die russisch-orthodoxe Kirche wie folgt gesagt: „ Die wahre Kirche ist die orthodoxe Kirche, Gemeinden, welche jedoch aus der Einheit der Orthodoxie herausgefallen sind, werden niemals vollständig der Gnade Christ beraubt sein. Woraus sich ergibt, dass sich deren ekklesiale Stellung auch nicht eindeutig bestimmen lässt.“
So merkwürdig zunächst das Thema „Grenze der Kirche“ erschien, umso klarer wurde während des Kolloquiums, dass es die Kirche selbst ist, welche diese Grenze immer wieder ausloten und überschreiten muss.
In den Worten von Papst Franziskus: „Kirche ist missionarische Communio, die herausgerufen ist alle Randgebiete zu erreichen, welche das Licht des Evangeliums brauchen. Die Missionare der Kirche haben den Geruch der Schafe anzunehmen.
Literatur: Ioan Moga, Regina Augustin (Hg.) Wesen und Grenzen der Kirche, Beiträge des Zweiten Ekklesiologischen Kolloquiums, Innsbruck 2015, S.347; 26,00€.
Ökumene:
Orthodoxe Diakoninnenweihe in Kolwezi
Was ist im Kongo tatsächlich geschehen?
Wie wir in der letzten Ausgabe berichteten, hat die griechisch-orthodoxe Kirche von Alexandrien und ganz Afrika auf ihrer letzten Synode im November 2016 die Wiedereinführung des Frauendiakonats beschlossen. Nach Berichten von Pro Oriente (Wien) hat Patriarch Theodoros II. nun erstmals sechs Frauen in der Kirche St. Nicolas in der Bergbaustadt Kolwezi in der kongolesischen Provinz Katanga zu Diakoninnen geweiht. Bei den Frauen handelt es sich um drei Katechetinnen und um drei Nonnen. Laut Pro Oriente sei dabei der Subdiakonatsritus verwendet worden. Womit keine Weihe, sondern lediglich eine Beauftragung vorliegen würde. Etwas differenzierte lautet die Meldung bei katholisch.de, es sei eine Frau zur Diakonin geweiht worden und die anderen fünf seien (zum Subdiakonat?) beauftragt worden. Die Frauen sollen vor allem in den Bereichen Erwachsenentaufe, Ehevorbereitung und Katechese tätig sein. Konzelebranten des Patriarchen in Kolwezi waren die Metropoliten Nicephore (Konstantinou) von Kinshasa, Innocent (Biakatonta) von Bujumbura und Meletios (Grigoriatis) von Lubumbashi. In orthodoxen Websites wurde nach der Weihe in Kolwezi daran erinnert, dass die orthodoxe Kirche mehrere heilige Diakoninnen verehrt, so die Heilige Tatiana, die Heilige Olympias und die Heilige Phoebe.
Der emeritierte Athener Theologe Prof. Evangelos Theodorou, der sich viele Jahre wissenschaftlich mit der Geschichte der Diakoninnenweihe befasst hat, bezeichnete die Vorgangsweise des Patriarchen von Alexandrien als „frischen und wichtigen Schritt“. Die Entscheidung des Heiligen Synods von Alexandrien angesichts der drängenden pastoralen Notwendigkeiten der Gegenwart sei in Gebet, Studium und offenem Meinungsaustausch verankert. Die Diakoninnen könnten unter der Leitung des Bischofs einen wichtigen Beitrag für die stark wachsende orthodoxe Kirche in Afrika leisten, vor allem in den Bereichen Seelsorge, Mission, Erziehung und Caritas. Ihr Dienst und Zeugnis sei besonders wichtig im Hinblick auf die Kranken, die an den Rand Gedrängten und die Kirchenfernen. Zugleich könne die Diakonin gerade in der zunehmend säkularisierten Gesellschaft Zeugnis für die Werte des Evangeliums ablegen.
Die Diskussion über die Diakoninnen war in letzter Zeit in der orthodoxen Kirche intensiv geführt worden. So veranstaltete das griechische Zentrum für ökumenische, missiologische und ökologische Studien „Metropolit Panteleimon Papageorgiou“ eine internationale wissenschaftliche Konferenz zum Thema „Diakoninnen, Frauenweihe und orthodoxe Theologie“. Die Beiträge der wissenschaftlichen Konferenz sind im Vorjahr auch in Buchform in griechischer Sprache erschienen („Cemes“-Verlag Saloniki). Das Buch wurde bereits im Vorjahr Patriarch Theodoros II. gewidmet.
Bei der Versammlung des Heiligen Synods im November hatte der Metropolit der kamerunischen Hauptstadt Yaounde, Gregoire (Stergiou), die mögliche Rolle von Frauen im Diakonat bei der Missionstätigkeit hervorgehoben. In der Schlussbotschaft der Versammlung unterstrichen die Synodenmitglieder, dass „unterschiedliche Ansätze im Hinblick auf Fragen des Lebens der Kirche für uns keine Abweichungen von der orthodoxen Wahrheit sind, sondern eine Anpassung an die Realität in Afrika“.
Der liturgische und karitative Frauendiakonat hatte im christlichen Osten bis in die Neuzeit, in der armenischen Kirche sogar bis zum Genozid im Osmanischen Reich ab 1915 Bestand. Er wurde kirchenrechtlich nie abgeschafft, kam aber unter dem Einfluss der islamischen Gesellschaft außer Übung. In der russisch-orthodoxen Kirche tauchte 1906 bei ersten Vorbereitungen ihres Landeskonzils der Vorschlag auf, den altkirchlichen Frauendiakonat zu erneuern. (Siehe auch Bericht zum Diakonat der Frau in Ad fontes International 1/2017).
Impressum:
Redaktion: Klaus Mass, Kapellenstraße 7, 85254 Einsbach, pfarramt-christ-katholisch@web.de
Namentlich gekennzeichnete Artikel müssen nicht unbedingt die Lehrmeinung der Kirche wiedergeben.
Leserbriefe sind stets erwünscht.
Buchempfehlung von Pater Gerhard:
Begeisterndes christliches Denken – „Ein All gegenüber dem Nichts“ - Blaise Pascal und sein Kampf der Gedanken: „Pensées“.
Viele aufregende Sätze und Gedanken finden sich der Stichwörter-Sammlung des französischen Universalgenies Blaise Pascal (1623-1662). Da liest man zum Beispiel: „Göttliche Fügungen sollte man nüchtern beurteilen.“ – „Denn was ist schließlich der Mensch in der Natur? Ein Nichts gegenüber dem Unendlichen, ein All gegenüber dem Nichts, ein Mittleres zwischen nichts und allem, unendlich weit davon entfernt, die Extreme zu verstehen.“
Philosoph war er, Mathematiker, Naturwissenschaftler, Theologe – von der augustinischen Gnadenlehre überzeugt und Eremit, der dem Leben, hoffentlich nicht nur vor den Toren des Klosters Port Royal, Struktur und Inhalt gegeben hat. In seinen Sinnsprüchen entwirft Pascal eine „Verteidigung des Christentums“ die ihresgleichen sucht. Unsystematisch und immer mit seiner Philosophie vernetzt ermöglicht er einen Einblick in seine Gott-Suche und seine Sicht der Schöpfung. Alles zeigt seine analytische Genauigkeit. Ungefähr 800 Texte zeigen seine persönliche Überzeugungen, verstandesmäßige Argumente, Eingebungen, Gebete, Anfragen und Angriffe auf die aufklärerische und rationalistische Philosophie eines René Descartes, die Theologie der französischen „Staats-Jesuiten“ und aller die sich Atheisten nennen. In diesem „Kampf der Gedanken“ scheut er auch vor heftiger Polemik nicht zurück.
Sein Einfluss reicht hinein in unsere Zeit. Pascal ist aktuell. Seine Begabung ist oft beschrieben worden. Nietzsche nannte Blaise Pascal „den ersten aller Christen“ und wir Heutigen finden in seinen „Gedanken“ eine wertvolle Relektüre im Gespräch mit unseren reformatorischen Glaubensgeschwistern.
Philippe Sellier, Professor an der Sorbonne, einer der renommiertesten Pascal-Kenner, hat bereits 2003 eine beeindruckende Ausgabe der „Pensées“ veröffentlich. Diese liegt nun in einer mustergültigen Transliteration von Sylvia Schiewe vor. Diese Edition erzählt ausführlich von Pascals Leben, seinen Bedenken, seinem Einsatz fürs Glaubensleben, seinen geistigen Höhenflügen und den allzu menschlichen Tiefen. Die Zusammenstellung und Ordnung der „Gedanken“ findet sich hier in einer anderen Reihenfolge, die in der Forschung sonst wenig Beachtung gefunden hat. Eine beigefügte Konkordanz der wichtigsten anderen Ausgaben erleichtert die Arbeit. Erfreulich ist, dass hier nun auch einige andere Texte, wie das berühmte „Memorial“, Zeugnis seiner Gottverbundenheit, Aufnahme gefunden haben.
Natürlich sind nicht alle Texte für uns relevant. Blaise Pascal war Kind seiner Zeit. Nur noch von historischem Interesse sind zum Beispiel seine Ausführungen über Himmel und Hölle. Wenn man aber zu verstehen beginnt, was Pascal über das Herz des Menschen, dessen Verstand und in der Begegnung von Mikro- und Makrokosmos von der unaufgebbaren Bedeutung der Gottessuche schreibt, ist aktueller denn je!
Blaise Pascal, Pensées – Gedanken, ediert und kommentiert von Philippe Sellier, übertragen von Sylvia Schiewe, Wissenschaftliche Buchgesellschaft (WBG), Darmstadt, 2016, 434 S. 49,95 € (für Mitglieder: € 39,95).
Klassiker der Theologie neu gelesen
Die Existenz des Christen
(K.M.) Romano Guardini führt in seinem großen Werk „Die Existenz des Christen“, es handelt sich hierbei um seine abschließenden Vorlesungen an der Universität München, zu Beginn der sechziger Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts, durch die ganze Heilsgeschichte. Gott ist es, welcher den Kosmos, also die Welt und mit ihr den Menschen ins Dasein ruft. Nicht, weil der eine und dreifaltige Gott der Welt oder der Anbetung des Menschen bedürfte, sondern aus Liebe. Der Mensch wird nach dem Bilde Gottes als Mann und Frau geschaffen. Der Mensch hat den Körper, die Triebe und Instinkte eines Tieres und doch ist er nicht auf ein Tier reduzierbar, in biblischer Sprache, weil ihm der Odem, der Geist Gottes – die Ebenbildlichkeit - eingehaucht wurde. So soll der Mensch teilhaben am Schöpfungswerk Gottes, er soll die Erde kultivieren, Pflanzen und Tiere hüten und sich selbst fortpflanzen und seine Kinder bilden. Der Mensch steht im Einklang mit Gott, diesen Zustand nennt die Bibel das Paradies. Der Mensch verfügt im Gegensatz zum Tier über Selbstbewußtsein, er weiß um seine Vergänglichkeit, er ist frei, Sprache, Kultur und Kult zu entwickeln. In dieser Freiheit lehnt sich der Mensch gegen Gott auf, zerbricht die Willensidentität zwischen Gott und dem Menschen, will sein wie Gott und verliert dadurch das Paradies.
Gott, welcher die Welt in Liebe geschaffen hat, lässt den Menschen nicht fallen, sondern beginnt mit seinem Heilswerk, beginnt mit dem, was wir Offenbarung und Heilsgeschichte nennen. Beginnt mit der Heilung des zerbrochenen Dialoges, mit der Wiederherstellung der verlorenen Sprache. Der Mensch, in die vielen Völker und Sprachen zerfallen, der Sklaverei der Vergötzung des Kosmos und seiner selbst verfallen, soll in Achtung seiner Freiheit geheilt werden, selbst dann, wenn Gott dabei Mensch werden müsste.
So spricht Gott Noah und Abraham an und schließt den Bund mit ihnen. Der EINE, der das LEBEN ist, schafft sich aus der Familie des Abraham ein Volk unter den Völkern. Dieses Volk erlebt sein Dasein in der Welt, in Ägypten, als Sklaverei. Und Gott spricht Mose an, den Mann, der sich nicht zu sprechen getraut: „Führe das Volk in die Freiheit! Führe sie in das Heilige Land, welches ich Euch zeigen werde!
Es lohnt sich Guardini, als spirituellen Vater und priesterlichen Freund, neu zu entdecken. In diesem umfangreichen Werk, welches als Frucht seiner Lebensarbeit gelten darf, erschließt er das Ganze des Christentums ohne sich in Nebensächlichkeiten zu verlaufen. Ausgehend von der biblischen Offenbarung führt Guardini seine Hörer, uns heutige Leser, nicht nur zu den Quellen des Glaubens, sondern auch zum Sinn der christlichen Existenz, welche sich im Raum der Kirche zu entfalten vermag.
Romano Guardini, Die Existenz des Christen, Ostfildern und Paderborn 2015, 520 S; 32,00€.
Werkstatt Theologie – Werkstatt Theologie - Werkstatt Theologie – Werkstatt Theologie
Handwörterbuch
Theologische Anthropologie
Römisch-katholisch – Russisch-orthodox
Bertram Stubenrauch, Andrej Lorgus (Hg.) Freiburg 2013, 669 S., 68€
Wer als katholischer Theologe mit orthodoxen Theologen ins Gespräch kommt, macht immer wieder eine interessante Feststellung: Es gibt Verständigungsschwierigkeiten. Nun wird man diese Verständigungsschwierigkeiten in aller Regel auf die Persönlichkeit der Gesprächspartner, oder auch auf linguistische Probleme der Übersetzung zurückführen. Doch ganz so banal, wie es zunächst erscheinen mag, ist es nicht, es gibt tatsächlich unterschiedliche theologische Sprachen in Ost und West. Auch wenn das gleiche Thema mit den gleichen Worten behandelt wird, ist nicht unbedingt damit auch dasselbe gemeint.
Sowohl das Problem, als auch dessen Lösung wird exemplarisch am vorliegenden Handwörterbuch vorgestellt. Das gewählte Thema sollte zunächst einmal relativ unverfänglich sein. Um Definitionsproblemen nach dem Einen und Dreifaltigen Gott, oder nach dem Wesen der Kirche zu entgehen, wählte man das Thema Anthropologie. Was können wir – aus theologischer Sicht – über den Menschen sagen? Und wie tun wir dies in der Sprache des Westens oder des Ostens? Oder noch genauer, wie machen dies katholische Theologen aus dem deutschen Sprachraum im Gegensatz zu orthodoxen Theologen aus dem russischen Sprachraum?
Die erste Schwierigkeit bestand nun darin, die notwendigen gemeinsamen Stichwörter zu finden, mit denen sich der Mensch beschreiben lässt. Was der einen Seite unbedingt notwendig erschien kam der anderen Seite eher belanglos vor. Am Ende einigte man sich auf eine Kompromissliste von mehr als fünfzig Stichwörtern die dann jeweils aus katholischer und aus orthodoxer Sicht beschrieben werden sollten.
Das Ergebnis stellt keine systematische Darstellung der Theologischen Anthropologie dar, sondern ein tatsächliches Wörterbuch. Einen Sprachführer. Dies ist umso gelungener, da das Werk nicht nur auf deutsch, sondern zeitgleich auch auf russisch erschienen ist. Mithilfe dieses Sprachführers kann es gelingen die jeweils andere Seite theologisch besser zu verstehen, da deutlich wird, was alles mitschwingt, auch wenn dieselben Wörter Verwendung finden.
Lehr- und Studienbücher Orthodoxe Theologie Band I
Das Neue Testament in der Orthodoxen Kirche
Grundlegende Fragen einer Einführung in das Neue Testament
Konstantinos Nikolakopoulos, LIT Verlag, Berlin 2014, 320 S., 29,90€
Endlich! Bereits seit 2012 liegt der erste Band der Lehr- und Studienbücher Orthodoxe Theologie, welcher hier in zweiter Auflage besprochen werden soll vor. Ab 2017 werden im selben Verlag weitere Bände der Studienreihe folgen.
Prof. Nikolakopoulos, seit 1998 Ordinarius für Biblische Theologie am Institut für Orthodoxe Theologie an der Universität München legt mit Band I eine alle neutestamentlichen Schriften umfassende Einleitung für Studierende vor. Die vielfältigen alt- und ostkirchlichen Literaturangaben (meist in russischer oder griechischer Sprache) zeigen wie schwach die orthodoxe Theologie bisher im deutschen Sprachraum wahrgenommen werden konnte. Ein Ziel der neuen Studienreihe ist es, diesem Mangel zumindest im Grundsatz abzuhelfen.
Das erste, was das Werk zeigt, ist, dass die orthodoxe Einleitungswissenschaft keineswegs von den Erkenntnissen der westlichen (oft protestantischen) Bibelwissenschaft losgelöst erscheint. Die Erkenntnisse des Westens und damit auch deren Methoden (wie die historisch-kritische Methode) werden wertschätzend wahrgenommen und durch den Kontext östlicher Methoden (vor allem die Wertschätzung der Väterkommentare) kritisch ergänzt.
Die Heilige Schrift wird in orthodoxer Perspektive nie isoliert wahrgenommen, sondern steht stets im Kontext der Kirche. Das Neue Testament geht der Kirche nicht voraus, sondern ist ein kirchlicher Text. Wenn auch alle Schriften, die sich heute im Neuen Testament finden, nach orthodoxer Auffassung im ersten Jahrhundert entstanden sind, so konnten sie sich jedoch keineswegs auch alle von vornherein als katholisch erweisen.
Der Prozess der Kanonbildung hat sich über die ersten vier Jahrhunderte hinweggezogen und auch Schriften, die sich wie der erste Klemensbrief, die Didache oder der Hirt des Hermas als kirchlich erwiesen, wurden keineswegs in den Kanon aufgenommen. Vielfältige Evangelien, Briefe und Apostelgeschichten fanden, da diese als gnostisch oder sonstwie einseitig wahrgenommen wurden, keinen Eingang in den Kanon.
Mit der Kanonbildung ging eine klare Identifizierung mit den Schriften des Alten Testaments einher. Die Schrift der Urkirche war die hebräische Bibel. Alle Versuche sich von dieser zu distanzieren wurden von der alten Kirche abgewiesen.
Nikolakopoulos stellt nun die einzelnen NT-Schriften vor, fragt nach deren Verfasser, Entstehungszeiten und Orten und nach deren Wertschätzung bei den Vätern. Methodologisch setzt er sich mit der synoptischen Frage auseinander und arbeitet in einem Exkurs die unterschiedlichen Perspektiven westlicher und östlicher Hermeneutik heraus.
Aus westlicher Sicht ist es interessant zu erfahren, weshalb östliche Theologen den Jakobusbrief für die älteste Schrift des NT halten können, oder warum die Apokalypse zwar zu den kanonischen Schriften zählt, jedoch keine Verwendung in der Liturgie findet.
Die Einführung sei nicht nur Studenten der orthodoxen Theologie empfohlen, sondern auch allen westlichen Theologen, die sich mit der Perspektive des Ostens bereichern wollen.
Die große Hure Babylon
Zehn kirchengeschichtliche Klischees kritisch hinterfragt,
Lucetta Scaraffia (Hg.), Lepanto Verlag 2016, S. 284, 16,80 €
Was würde wohl herauskommen wenn sieben historisch gebildete Frauen, von denen wenigstens eine keine Christin ist, über die katholische Kirche schreiben würden? Genau dies Ergebnis ist im vorliegenden Sammelband zu erfahren. Um es gleich vorweg zu sagen, diese Frauen sind nicht kirchenfern sechs von ihnen sind bekannte Vertreterinnen des Laienkatholizismus und die siebte eine gläubige Jüdin. Alle sieben schreiben mehr oder weniger regelmäßig für die Tageszeitung des Vatikans „Osservatore Romano“. Die Herausgeberin Lucetta Scaraffia (1948) war in den sechziger und siebziger Jahren eine nicht ganz unbekannte Vertreterin der italienischen Frauenbewegung. In den achtziger Jahren fand sie über die Laienbewegung St. Egidio zum katholischen Glauben und gilt seitdem als Repräsentantin des Katholizismus in Italien. Die Historikerin lehrt an der Universität Sapienza in Rom. Dieses „katholische Frauenbuch“ ist 2013 in italienischer Sprache erschienen und liegt mittlerweile auch in einer spanischen Ausgabe vor.
Die Autorinnen beschäftigen sich mit antikirchlichen Klischees, welche sie in einem Dekalog gebündelt haben. So fragen sie ob die Kirche ihren Ursprüngen treu geblieben ist, oder ob sie möglicherweise zur titelgebenden „großen Hure“ verkommen sei. Sie stellen sich den Dauerbrennern von Zölibat, Inquisition und Antisemitismus. Sie fragen ob die Kirche tatsächlich leib-, frauen- und wissenschaftsfeindlich sei und beschäftigen sich abschließend mit der Frage ob der Sinn des katholischen Lebens tatsächlich im Leid gefunden werden müsse.
Schon die Aufzählung der Themen zeigt, dass es sich hier um apologetische Literatur handelt. Doch diesmal nicht aus der Feder alter Kirchenmänner, sondern von Frauen, die mitten im (akademischen) Leben stehen. Nicht nur die Thematik, sondern auch das Autorinnenkollektiv weckt das Interesse des Lesers. Die Lektüre ist insofern interessant, da sich die Argumentationsgänge durchaus von vergleichbaren deutschsprachigen Beiträgen unterscheiden. Die Autorinnen enttäuschen allerdings an manchen Stellen, wo sie selbst allzu platt ins Klischee gehen und berechtigte innerkirchliche Kritik nicht als solche erkennen oder bewerten. Insbesondere aber überzeugt der abschließende Beitrag, der in Italien recht bekannten Karmelitin Cristina Dobner durch seine spirituelle Tiefe.
Dem noch jungen Lepanto Verlag ist mit der deutschen Veröffentlichung dieses Bandes ein großer Wurf gelungen. Ermöglicht er doch dem hiesigen Publikum Autorinnen kennenzulernen, die im katholischen Italien relativ einflussreich, hierzulande jedoch vollständig unbekannt sind.
Werkstatt Theologie – Werkstatt Theologie - Werkstatt Theologie – Werkstatt Theologie
Spiritualität
Gedanken zur Fastenzeit von Pater Gerhard
„Rebhuhn und Fasten“, Weihrauch trotz Elend, Rosen und Tod, Lachen und Weinen alles hat seine Zeit, alles hat seine Stunde, wie wir es eigentlich seit uralten Zeiten „wissen“.
Für uns, ich nenne uns: „Trotz alledem“-Christen, „Dennoch“-Christen, ist das kein riskantes Spiel. Ein Widerspruch ist’s zwar, den aber müssen/sollen/dürfen wir aushalten. Widersprüchlich offenbart sich unser Gott und wir dürfen das austragen und aushalten. Liebevoll und wie Freudenrausch und doch auch furchterregend und unergründlich tief, so ist Gott. Alles. Schatten und Licht. Bombenhagel und Freudenfest. Tod und Weihrauch samt Blumenpracht, Grauen und Vertrauen. Alles ist da. Alles ist gegenwärtig. Und wir sind mittendrin. „Gefangen“ darin findet sich auch jede Rede über das Religiöse.
Du musst nicht lange in der Bibel zu blättern, um von Brudermördern, Ehebrechern und Verrückten zu erfahren. Himmelschreiendes – auch über unseren Gott – erfahren wir.
Aber dem Bösen, das aus allen Ecken lugt, setzen die biblischen Autoren einen nie versiegenden Strom von Hoffnungsbildern und Verheißungen entgegen. Vom „Licht für die Völker“, von der Herrlichkeit ist die Rede, vom Heil, das keinem Terror weichen wird. Und den Gipfel dieser Frohen Botschaft bildet im Neuen Testament die Aussage, dass ER, der Gesalbte, der Sohn Gottes ist, dass ER „Gottes letztes Wort“ an uns ist.
Neu buchstabiert wird durch ihn, den Gekreuzigten und Auferstandenen, die Liebe Gottes, sein wahres und innerstes Wesen. Sehr kühn und gewagt ist dies. Hoffnung gegen allen Anschein ist dies.
Nur diese Botschaft halten wir in Händen – sonst nichts! Und letztendlich: Uns bleibt am Ende dieses Erdenwegs nur die eine Tür: durch Kreuz, den Tod hindurch geht es zur Auferstehung.
Uns dämmert, dass das Reich Gottes, das Jesus, der Gesalbte, verkündet hat, in der Tat nicht von dieser Welt ist. Sein Reich hat keine Kanonen, keine Bomber, keine Grenzen, nicht einmal Paläste und Tempel, geschweige denn Steuerlisten.
„Fürchte dich nicht!“ „Freu dich!“ das sind die Ansagen. Das sind die Wegweisungen für sein Reich.
Wir sind eingeladen, in den Tugenden von Glaube, Hoffnung und Liebe zu wachsen. Dabei wir uns klar werden, dann wird uns aufleuchten, wird uns die Einsicht aufleuchten, dass wir alle „nur Gast auf Erden sind“. Jenseitsvertröstung? – Gott bewahre!
Bewährung ist unsere Zeit, nicht Erfüllung!
Und deshalb ist Freude, sind Rosen aber auch Weihrauch gerechtfertigt.
Allsamt verweisen sie auf das Licht, das von keiner Dunkelheit erfasst werden kann. Allsamt lassen sie Ostern aufleuchten. Das Licht am Ende des Tunnels.
Rosen und Weihrauch: Sie sind Zeichen für das Leise und das Wertvolle, für die bleibende Hoffnung, dass wir selbst alle Kinder, Töchter und Söhne Gottes sind.
Impressum:
Redaktion: Klaus Mass, Kapellenstraße 7, 85254 Einsbach, pfarramt-christ-katholisch@web.de
Namentlich gekennzeichnete Artikel müssen nicht unbedingt die Lehrmeinung der Kirche wiedergeben.
Leserbriefe sind stets erwünscht.
COPYRIGHT © | ALL RIGHTS RESERVED
PRIVACY STATEMENT | TERMS & CONDITIONS