042016

Christ-Katholische Kirche

Administratur der Nordisch-Katholischen Kirche in Deutschland

 

Einheitsperspektiven in der alten Kirche

Ansätze zur kirchlichen Konfliktlösung aus der Tradition

Von Klaus Mass

 

Gleichgültig ob wir den Apostel Paulus oder den gut zweihundert Jahre jüngeren Klemens von Alexandrien befragen, beide antworten unisono: „Es gibt nur eine Kirche.“ Wie es nur einen Gott gibt, so kann es auch nur eine Kirche geben. Es ist der eine Leib unseres Herrn Jesus Christus, welcher allein mit einem einzigen Atem, dem Heiligen Geist, atmet. Von diesen Gedanken ist es dann nicht mehr weit zu Kyrill von Alexandrien, welcher im 5. Jahrhundert die Einheit der Kirche mit der Einheit der heiligen Dreifaltigkeit vergleicht. Jeder Versuch diese Einheit aufzuspalten, musste den Vätern daher als Gewaltanwendung erscheinen.

 

Die Einheit der Kirche wird dabei allerdings nicht im Sinne einer Uniformität, sondern im Sinne einer Pluralität (und Dynamik) verstanden, die Einheit besteht in einem Bund der Liebe, der Eintracht und des Friedens. Wobei diese Einmütigkeit keineswegs so untrennbar sein kann wie die einzigartige Einheit der göttlichen Dreifaltigkeit. Die Einheitsvorstellungen der Väter lassen folglich von Anfang an Luft für divergierende Entwicklungen, seien diese nun regionaler oder kultureller Art.

 

Sichtbar wird die Einheit für Kyrill nicht in der Uniformität der Kirche, sondern in der Feier der heiligen Eucharistie. Durch die Teilhabe an der einen Eucharistie werden die vielen zu einem Leib. Die Einheit wird folglich nicht durch ein bestimmtes Amt, sondern durch das sakramentale Leben der Kirche gedacht. Der Ansatzpunkt der Einheit ist damit für Kyrill nicht die Eintracht der Kirchenleitungen, sondern die lebendige Wirklichkeit der Gemeinde. Wie kann man nun, in Perspektive der Väter, mit Gruppen und Menschen umgehen, die sich von diesem einen Leib loslösen und sich in eigenen Gemeinschaften organisieren?

 

Die alte Kirche hat auch hier keine einheitliche, sondern eine doppelte Antwort versucht. So gilt sowohl das das Prinzip der Strenge (akribeia), als auch das Prinzip des Wohlwollens (oikonomia). In diesem Sinne können einzelne Theologen den Häretikern und Schismatikern jede Zugehörigkeit zur Kirche und damit auch jedes Heil absprechen, während andere Theologen den Sondergruppen eine gewisse graduelle Teilhabe an der Kirche zuerkennen und damit auch ein Leben in der Gnade nicht absprechen. Sichtbar wird diese Differenzierung an denen, die sich mit der Kirche versöhnen. Von diesen kann entweder die Taufe, oder die Myronsalbung oder auch nur eine Buße verlangt werden.

 

An diesem Punkt setzt Cyprian von Karthago an, wenn er die Einheit der Kirche auf den heiligen Petrus begründet. „Du bist der Fels, auf dich werde ich meine Kirche bauen. Weide meine Lämmer.“ Während die westliche Kirche hieraus den Primat des römischen Bischofs ableitete, bewahrte die östliche Theologie die Ansicht, dass dieses Wort allen Aposteln, und damit jedem Bischof, welcher in der Einheit des Episkopats steht, gilt. Der Westen sieht also die Einheit der Kirche zunehmend als Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom, der Osten hingegen versteht die Einheit der Kirche in der Einheit des Episkopats. Worin sich beide Seiten stets einig waren, ist die Aussage: Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil.

 

Wer sich nun einer Gemeinschaft außerhalb der Kirche anschließt, empfängt nach Cyprian auch keine Sakramente, da der Herr in diesen Handlungen nicht zugegen sei. Nicht einmal wenn diese Menschen zu Märtyrern würden.

 

Da das Band der Einheit für ihn in der Gemeinschaft mit dem Episkopat besteht, bezieht er sich zunächst einmal auf alle Gruppen, die sich von den Bischöfen lösen. Nicht von einem einzelnen Bischof, sondern vom Episkopat als solchem. Wer in der Gemeinschaft mit dem Episkopat steht, kann die Einheit der Kirche nicht verlieren, selbst wenn er zur Minderheit würde. Andersherum, auch eine Mehrheit ohne bischöfliches Amt kann nicht Kirche sein.

 

Dass Cyprian durchaus polemisiert, zeigt sich darin, dass er keine Differenzierung zwischen Häretikern und Schismatikern kennt. Weshalb er an dieser Stelle auch den deutlichen Widerspruch des Augustinus erfährt.

 

Der Osten hingegen hat stets die unterschiedlichen Häresien differenziert und von schwerwiegenden und geringfügigen gesprochen. So wurden die Schismen gemeinhin weniger als theologische Probleme, sondern als menschlich-pastorale, oder als hierarchische Herausforderungen aufgefasst, zu deren Lösung es häufig nicht einmal der theologischen Klärung, sondern allein der Versöhnung zwischen den daran beteiligten Hierarchen bedurfte.

Als Leitmotiv setzte sich die erste Regel des heiligen Basilius des Großen durch: Damit gelten Menschen als Häretiker, die sich völlig von der Kirche und damit vom christlichen Glauben getrennt haben. Schismatiker hingegen sind Personen, die andere theologische Auffassungen vertreten als die Kirche. Und schließlich gibt es für Basilius noch die Getrennten, hierbei handelt es sich um Rechtgläubige, die aus Ungehorsam eigene Gemeinden bilden.

 

Daraus folgert der Kirchenvater, dass die Taufe der Häretiker zu verwerfen sei, die der Schismatiker aber akzeptiert werden könne. Die Taufe der Getrennten müsse nicht nur anerkannt werden, sondern bei diesen Gruppen könnten auch alle Kleriker in ihrer jeweiligen Weihestufe, sofern sie denn Buße tun, wieder aufgenommen werden.

 

Schließlich zeigt die Praxis des Basilius, dass auch er diese differenzierte Regel sowohl im Sinne der Strenge, als auch im Sinne des Wohlwollens auszulegen gedachte. Letztentscheidend ist für ihn nicht die Kategorie Häresie, Schisma oder Getrennte, sondern der differenziert zu betrachtende Einzelfall. Um keine allzu große Strenge aufkommen zu lassen, könnte man selbst bei Häretikern gelegentlich auf den Taufzwang verzichten und von diesen allein die Myronsalbung verlangen.

 

Während es in der Schule des Basilius üblich blieb mehr Nachsicht, „oikonomia“, als denn Genauigkeit, „akribeia“, zu verlangen, entwickelte sich im Westen eine deutlich stärker juristisches orientierte Praxis.

 

Im Anschluss an Augustinus kommt es schließlich zur Unterscheidung, dass Sakramente zwar gültig gespendet werden können, diese jedoch in der schismatischen Gemeinschaft keinerlei Heilswirkung entfalten würden. Ein solches Denken ist dem Osten hingegen stets fremd geblieben, wenn das Sakrament gültig ist, ist es auch wirksam, wenn nicht, dann nicht.

 

Augustinus relativiert seine eigene Position, indem er die eschathologische Kirche („Taubenkirche“) für nicht identisch mit der sichtbar verfassten Kirche hält. So können Menschen auch dann Anteil an der „Taubenkirche“ haben, wenn sie nicht der Institution „katholische Kirche“ angehören, sondern sich zu einer anderen Gemeinschaft (z.B. Donatisten) zählen. Andersherum garantiert auch die Mitgliedschaft in der katholischen Kirche für Augustinus nicht das Heil. „Auf der Arche Noah fuhren nicht nur Tauben mit, sondern auch Raben.“ Daher ist nicht allein die Institution der Kirche heilsentscheidend, sondern vor allem die kirchliche Intention des Gläubigen. Das Band der Liebe, das Leben aus dem heiligem Geist. Aus dieser Perspektive bekommt die Aussage „außerhalb der Kirche kein Heil“, eine neue (individuellere) Dimension.

 

Schließlich warnt Gregorius der Theologe davor, den eitlen Wettstreit der Laute, also Unterschiede in der dogmatischen Terminologie, mit tatsächlichen dogmatischen Differenzen zu verwechseln. So können bloße Übersetzungen von einer Sprache, oder aus einem kulturellen Raum, in eine andere Sprache oder Kultur (z.B. Hypostase – Person) zu entsprechenden sinnlosen Zerwürfnissen führen.

 

Ferner unterscheidet Gregorius zwischen „großen“ und „kleinen“ Dogmen. Während es in den großen Dogmen klarer Eintracht bedarf, könne es in den kleinen Dogmen Meinungsunterschiede geben. Im Westen ist uns eine solche Sicht als „Hierarchie der Wahrheiten“ nicht unbekannt.

 

Daher kann es nach Gregorius auch Christen geben, die, obwohl sie sich von der Kirche trennen, treu zu ihr stehen. Zur Beurteilung aller Streitfragen bedarf es somit neben der Fähigkeit zur Einfühlung stets auch theologischer Scharfsicht. Nur weil die eine Seite nicht in der Lage ist die andere zu verstehen, hat sie noch lange nicht das Recht, jener eine Häresie oder ein Schisma vorzuhalten.

 

Zwischenfrage: Kann sich eine christliche Gemeinschaft eigentlich von der Kirche lösen?

 

Zu allen Zeiten des Christentums gab es divergierende Gemeinden, Konfessionen und Gruppen am Rande der kirchlichen Lehre oder des kirchlichen Lebens. Bereits die Apostel gründeten Gemeinden mit unterschiedlichen kulturellen, spirituellen oder organisatorischen Aspekten. Auch in der Antike standen nicht alle Gemeinden miteinander in Kontakt. Auf den regionalen und überregionalen Synoden gab es stets neue Konstellationen und Verwerfungen. Die Lehre einzelner Theologen fand eifrige Befürworter und Gegner. Struktur und Zerfall des römischen Reiches hatten ebenso erheblichen Einfluss auf die Kirchengestaltung, wie die Christianisierung der germanischen oder der slavischen Völker. Was wir heute als die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche bekennen, ist das Ergebnis eines rund tausendjährigen Formationsprozesses, in welchem sich Schrift, Amt, Tradition und Bekenntnis herausgeformt und sich diverse kirchliche Kulturen gebildet haben.

 

Die eine universale Kirche existiert, doch sichtbar ist sie nur in den konkreten Ortskirchen. Daher stellt sich die Frage: Wieviel von dieser gemeinsamen Substanz muss man teilen, um zur Kirche zu gehören, und wieviel muss man leugnen, um aus dieser Gemeinschaft herauszufallen?

 

Geht es nur darum ein Bekenntnis zu unterschreiben, oder muss dieses Bekenntnis auch konkret gelebt werden? Kann es Christen geben, welche die heilige Dreifaltigkeit leugnen, Teile der Schrift negieren oder das bischöfliche Amt ignorieren und ohne die Feier der Eucharistie leben? Wo wird Kirche zur Karikatur ihrer selbst? Genauso darf man aber auch andersherum fragen: Könnte es nicht legitim sein, dass sich bestimmte christliche Gemeinschaften auf einzelne Aspekte der „catholica“ beschränken und gerade dadurch notwendigerweise in voller Communio mit den anderen Kirchen leben müssen, damit diese konkretisieren, was der eigenen Gemeinschaft fehlt, oder durch diese nicht stimmig zum Ausdruck gebracht werden kann? Ökumene würde dann bedeuten, aus der eigenen Identität heraus den Schatz des jeweils anderen zu entdecken, sein Charisma anzuerkennen, ohne es jedoch selber teilen zu müssen.

 

Die Eucharistie als das Mysterium der Kirche

Zu den wesentlichen römisch-katholischen und orthodoxen Dialogdokumenten zählt „das Mysterium der Kirche und der Eucharistie im Licht des Mysteriums der Heiligen Dreifaltigkeit“ von 1982. Dort wird sehr schön beschrieben, wie die Kirche in der Feier der Eucharistie, verwirklicht was sie ist, der Leib Christi. In der Eucharistiefeier vergegenwärtigt sich nicht nur die himmlische Liturgie, sondern erscheint auch das Abbild der Heiligen Dreifaltigkeit in seiner trinitarischen Einheit. So offenbart sich die Feier der Eucharistie als Vergegenwärtigung des „Wohnens“ Gottes unter den Menschen.

 

Die Gläubigen vereinen sich in dieser Feier mit Christus und werden gemeinsam mit ihm dem Vater als Opfer dargebracht. Auf diese Weise ist es dem einzelnen Christen möglich, seinen Mitmenschen im Geist des Opfers zu begegnen und sich diesen hinzugeben.

 

So zeigt die Ortskirche dort ihre Identität (als Leib Christi und Mysterium der Einheit), wo sie als eucharistische Versammlung in Erscheinung tritt. Diese Aufgabe kann sie nur unter der Leitung eines Bischofs leisten, welcher nicht nur Vorsteher seiner Gemeinde ist, sondern zugleich auch das Bindeglied zu den anderen Ortskirchen. So offenbart sich die eine Kirche in der Vielfalt der Ortskirchen. Die Bischöfe sind es, die zum einen die Treue zur altkirchlichen Überlieferung des Mysteriums und zum anderen die Einheit untereinander erhalten. Sie sind die Zeichen der kirchlichen Einheit und der eucharistischen Gemeinschaft.

 

Somit kann die Kirche nicht anders, als durch ihre jeweils lokale eucharistische Versammlung realisiert werden. Diese unscheinbar anmutende Bemerkung, bedeutet für die röm.-kath. Theologie einen bedeutenden Paradigmenwechsel. Die Einheit der Kirche wird nun nicht mehr über den Petrusdienst des römischen Bischofs, sondern über die Fülle der örtlichen Kirchen, über die Feier der Eucharistie unter Leitung der Ortsbischöfe definiert.

 

Nicht ein Bischof leistet die Einheit, sondern alle Bischöfe („der Episkopat“) gemeinsam

 

Der Dialog wurde mit „Glaube, Sakramente und Einheit der Kirche“ (1987) fortgesetzt, in welchem die Einheit im Glauben und in den Sakramenten als Voraussetzung für die Einheit der Kirche gilt. Die einzelne Ortskirche lebt ihren Glauben vor allem in der Feier der Sakramente. Durch die Feier der Sakramente stellt sich die Ortskirche in den Glauben der Apostel und in die Gemeinschaft mit allen Kirchen, die ein und denselben Glauben haben und dieselben Sakramente feiern. Und zugleich erkennen die anderen Kirchen an der konkreten Praxis der jeweiligen Ortskirche die Übereinstimmung mit ihrem eigenen Glauben. Aufgrund dieser Übereinstimmung ist es den einzelnen Gläubigen nun möglich, die Sakramente auch in der jeweils anderen Ortskirche zu empfangen. (Eine theologische Schwierigkeit, die sich an dieser Stelle auftut, ist die Einheit der Ortskirche, welche ja wiederum in eine Fülle von Pfarreien, Orden und sonstigen Einrichtungen aufgegliedert ist. Da in der Ortskirche sowohl die konkrete eucharistische Leitung des Bischofs, als auch das Kollegium der Priester erfahrbar sein muss, kann die ideale Ortskirche kaum größer als ein heute übliches Dekanat gedacht werden. Abgesehen von ihrer Weitläufigkeit entsprechen die altkatholischen Bistümer, welche in der Regel nur wenige tausend Mitglieder umfassen, diesem Ideal durchaus, andererseits wäre es natürlich unsinnig eine Millionenstadt wie Rom in mehrere Bistümer aufteilen zu wollen).

 

Die Kirche ist in der Lage authentisch und unfehlbar zu sprechen, wenn sie dies auf Grundlage der heiligen Schrift, der Tradition und der altkirchlichen Synoden in einer ökumenischen Synode, also nicht durch eine einzelne Person, tut, wobei die Synode niemals als Instanz über den Ortskirchen gesehen werden darf, sondern stets als Ausdruck der gemeinsamen Überzeugung der Ortskirchen. So ist auch nicht der einzelne Synodenbeschluss, sondern dessen konkrete Annahme und Umsetzung in den Ortskirchen von letztentscheidender Bedeutung.

 

Ein Jahr später wird das Amt des Bischofs im gemeinsamen Dialog der Kirchen noch einmal näher betrachtet: Neue Bischöfe sollen jeweils durch zwei oder drei Bischöfe geweiht werden, da auf diese Weise das Amt der kirchlichen (kollegialen - episkopalen) Einheit besonders zu Tage tritt. In diesem Kollegium vertritt jeder Bischof seine Kirche als Nachfolger der Apostel, unabhängig davon um welche Ortskirche es sich handelt. Das Alter und Ansehen der jeweiligen Ortskirche wird ausdrücklich als unerheblich bezeichnet. Zugleich werden die Bischöfe auf die Bedeutung ihrer Patriarchate hingewiesen. Daher soll der Erste unter den Bischöfen nichts gegen sein Kollegium entscheiden und die einzelnen Bischöfe nichts ohne Zustimmung des Ersten unter ihnen.

 

Daraus ergibt sich eine neue Perspektive der Diskussion bezüglich des Petrusamtes, indem die Rolle der Patriarchate und der Metropolien oder anderer Verbände (z.B. Union von Scranton oder Utrechter Union) auf dieser Ebene miteinbezogen werden kann.

 

In den folgenden Jahren erlebte der Dialog zwischen beiden Kirchen erhebliche Rückschläge, die letztlich weniger auf theologische Fragen, denn auf die Neuordnung der kirchlichen Landschaft nach dem Zerfall der UdSSR zurückzuführen sind. Seit einigen Jahren hat der Dialog wieder Fahrwasser aufgenommen. Die Konfliktlinien zwischen Ost- und Westkirche bestehen nicht erst seit dem großen Schisma von 1054, sondern bestanden, man darf dies wohl sagen, zu fast allen Zeiten. Ursächlich hierfür ist wohl nicht die kirchliche Streitsucht, sondern die divergierenden politisch-kulturellen (und sprachlichen) Entwicklungen. Beispielhaft hierfür steht der Streit um den Titel des „ökumenischen“ Patriarchen zwischen den Bischöfen von Rom und Konstantinopel, Gregor dem Großen (590-604) und Johannes dem Faster (582-595).

 

Der Patriarchentitel als solcher hat sich erst relativ spät zu einer kirchlichen Amtsbezeichnung entwickelt. Ursprünglich wurden allein die alttestamentlichen Väter als Patriarchen bezeichnet. Später kam es dazu, alte verdienstvolle Bischöfe ehrenvoll als Patriarchen zu bezeichnen, ohne dass damit ein bestimmtes Amt oder eine Funktion verbunden gewesen wäre. Außerhalb der Kirche entwickelte sich der Titel jedoch sowohl in der jüdischen Gemeinschaft, als auch bei den Manichäern zu einer echten Amtsbezeichnung, welche dann schließlich auch von der Kirche übernommen wurde, um besonders herausragende Bischofssitze zu bezeichnen. So wurde der Bischof von Konstantinopel selbstverständlich als Patriarch bezeichnet. Johannes der Faster bezeichnete sich nun erstmals als „ökumenischer Patriarch“. Bereits Gregors Vorgänger, Pelagius II, hatte diesen Titel als unangemessen zurückgewiesen. Wie so oft steckt auch hier das Problem im kulturellen Verständnis eines Wortes. Die Lateiner übersetzten den Terminus „ökumenisch“ mit „universal“. In ihrem Verständnis hatte sich der Bischof von Konstantinopel damit zum universalen Oberhaut der Christenheit aufgeschwungen.

 

Diese Sicht musste selbstverständlich Roms Widerspruch herausfordern und Gregor tat dies in dreifacher Weise: Erstens, indem er auf die Gleichrangigkeit aller Bischöfe verwies, keiner unter ihnen könne sich einen Universalprimat anmaßen, da er dadurch die Rechte und Würde der anderen Bischöfe schmälere. Zweitens, indem er die traditionelle und allgemein anerkannte Rolle der römischen Kirche als letzte Appellationsinstanz bei kirchenrechtlichen Streitigkeiten betonte und drittens schließlich, indem er sich selbst als „Servus servorum Dei“ bezeichnete. Dass die römische Aufregung in Konstantinopel nun jedoch keineswegs verstanden wurde, liegt darin, dass man dort überhaupt nicht versucht hatte, eine universalkirchliche Titulatur zu installieren, sondern lediglich die Stellung des Patriarchen innerhalb der byzantinischen Kirche zu präzisieren. Leider darf dieses Missverständnis als eine der Quellen gesehen werden, welche die römische Primatsentwicklung erheblich vorantrieben. Möglicherweise könnte hier aber auch ein Ansatz liegen, die gegenwärtige Diskussion über den Petrusdienst voranzubringen, wenn der Petrusdienst künftig weniger als Rechtskompetenz, denn als Dienst an der Einheit verstanden würde. Was die Kirche heute wie stets braucht, ist kein Universalbischof, sondern ein Diener der Diener Gottes. Einer, der die Ortskirchen nicht beherrscht, sondern deren Fülle bewahrt und zur Geltung bringt.

 

Vorliegender Artikel ist eine pointierte Zusammenfassung des Tagungsbandes: „Einheit und Katholizität der Kirche – 4. Wiener Patristische Tagung in Sibiu 2007“, herausgegeben von Theresia Hainthaler, Franz Mali und Gregor Emmenegger, Innsbruck 2009.

 

 

Gottes Segen für die zweite Ehe!?

Überlegungen zu Sakramentalität, Unauflöslichkeit und Möglichkeit einer zweiten Ehe in der römisch-katholischen Kirche

von Michael Eckert

 

Seit einigen Jahren ist die Debatte um die Stellung von wiederverheirateten Geschiedenen – insbesondere zu deren Möglichkeit zur Teilnahme an den Sakramenten – in der röm.-katholischen Kirche wieder entfacht worden. Worum geht es in der Debatte eigentlich? - Kirchliche Ambivalenz zwischen Anspruch und Zuspruch

 

Einerseits kann nicht übersehen werden, dass eine zweite Ehe zu Lebzeiten des ersten Gatten dem Verständnis des Ehesakraments und der Unauflöslichkeit der Ehe widerspricht. So setzen sich manche Theologen primär für die Wahrung des Wertes der Ehe ein. Nach katholischem Verständnis gehört die Ehe zu den sieben Sakramenten. Das heißt: Die Ehe ist keine rein weltliche Angelegenheit. Sie verweist als ein besonderes Zeichen nicht nur auf die jenseitige Wirklichkeit Gottes, sondern in ihr kommt diese Wirklichkeit Gottes hier auf Erden zum Ausdruck. Konkret spiegelt sich in der Liebe der ehelichen Partnerschaft die Liebe Gottes zu den Menschen bzw. die Beziehung Christi zur Kirche wider. Da der Bund Gottes mit den Menschen unwiderruflich ist, gilt auch die Ehe (als Abbild dieses Bundes) als unauflöslich. „Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ so heißt es in den Evangelien.

 

Man muss nicht einmal Theologe sein, um die Bedeutung von absolut gültigen (Ehe-)Verträgen nachzuvollziehen. So macht zum Beispiel der Philosoph Immanuel Kant durch seinen kategorischen Imperativ und die Ausführungen in „Zum ewigen Frieden“ auf die Probleme von vorbehaltlichen Versprechen aufmerksam: Wenn nicht jeder seine Verträge uneingeschränkt wahrhaftig einzuhalten gedenkt, wird der Sinn von Verträgen ad absurdum geführt und die Möglichkeit des Versprechens hebt sich auf. Die Traditionalisten innerhalb der Debatte sehen daher in jeder Lockerung den Wert der Ehe gefährdet.( )

 

Auf der anderen Seite rückt stärker das Scheitern der Ehe als Scheitern eines Lebensentwurfes in den Blick. Der Ehescheidung geht großes Leid voraus und weitere Probleme gehen mit ihr einher. Eine zweite Ehe wird dann oft als eine Chance empfunden, das Leben neu zu beginnen. Die Kirche und besonders ihre Priester befinden sich nun in einer Situation, in der sie als wahre Seel-Sorger gefordert sind und einen solchen Neuanfang aus der Krise heraus fördern möchten. Dies ist besonders dann der Fall, wenn sie merken, dass diese zweite Beziehung tief am christlichen Glauben ausgerichtet ist. So nehmen die Reformer stärker das Scheitern von Menschen und den gebotenen barmherzigen Umgang mit ihnen in den Blick, ohne den Wert der Ehe in Frage stellen zu wollen. Auch sie können sich auf die Bibel und die Praxis der Kirche berufen. So hat die Kirche selbst aus diesem Grunde im Laufe der Geschichte immer wieder Ausnahmen und Sonderregelungen formuliert, die Wiederheirat zu ermöglichen – vom ursprünglichen Verbot der Scheidung (!) spricht heute kaum noch jemand. Die Westkirche hat vor allem sogenannte Ehenichtigkeitsgründe in den Blick genommen. Hier wird auf der Basis von vertragsrechtlichen Überlegungen geprüft, ob die „erste“ Ehe unter Umständen gar nicht gültig zustande gekommen ist und der Ehevertrag somit als nichtig erklärt werden kann. Einer kirchlichen (Wieder)heirat würde in einem solchen Fall nichts entgegenstehen, da es sich dann strenggenommen um gar keine zweite Ehe handeln würde.

 

Die Reformer treten zudem für eine individuelle (oder auch grundsätzliche) Zulassung von Wiederverheirateten zur Eucharistie sowie für die Lockerung des Arbeitsrechts ein.( ) Besonders die „Handreichung für die Seelsorge zum Begleiten von Menschen in Trennung, Scheidung und nach ziviler Wiederheirat in der Erzdiözese Freiburg“ aus dem Jahre 2013 hat für große Aufmerksamkeit gesorgt, da dort sowohl die Teilnahme Wiederverheirateter an den Sakramenten als auch ein nichtsakramentaler Segensgottesdienst thematisiert wird. Zuletzt haben Aussagen von Papst Franziskus auf eine Veränderung der strengen Haltung hingedeutet. Seine Aussagen in „Amoris laetitia“ sind aber alles andere als eindeutig.( )

 

Der Blick über den Tellerrand – die orthodoxe Theologie der Ehe

Ehesakrament & Unauflöslichkeit: Die Orthodoxe Kirche( ) kennt ebenfalls das sakramentale Verständnis und die Unauflöslichkeit der Ehe. Für das Verständnis der kirchlichen Eheschließung als Verwandlung der Ehe ist die Hochzeit zu Kana (Joh 2,1-11) von herausragender Bedeutung. Die dort beschriebene Verwandlung von Wasser in Wein, die man auch als typologische Deutung der Eucharistie versteht, ist ebenso auf die Ehe selbst anzuwenden.( ) So macht auch der Vergleich zwischen der Eucharistie und der Ehe deutlich, wie sich das Mysterion (= Sakrament) ereignet. Der einfache Verzehr des Brotes und Weines ist genauso wenig schon sakramental wie der Entschluss der Brautleute zur Ehe. Erst die Verwandlung des Brotes und analog dazu die Verwandlung der Naturehe durch den priesterlichen Segen (!) machen die beiden Ereignisse zu Mysterien.( )

 

Hinsichtlich der Unauflöslichkeit der Ehe geht die orthodoxe Lehre noch einen Schritt weiter: Da ein verstorbener Ehepartner nach christlichem Verständnis nicht einfach „weg“, sondern lediglich in Gottes Herrlichkeit vorausgegangen ist, gilt das Prinzip der Unauflöslichkeit der Ehe streng genommen auch im Falle der Verwitwung. Dementsprechend existiert das Versprechen „bis der Tod uns scheidet“ in der Eheliturgie auch nicht.

 

Möglichkeit zur Wiederheirat aus pastoraler Barmherzigkeit: Aus dem zuvor Gesagten folgt aber nicht, dass nun – unter Missachtung des paulinischen Zugeständnisses an die Verwitweten, wieder heiraten zu dürfen (1 Kor 7,8f.) – weder Geschiedene noch Verwitwete eine weitere Ehe eingehen können, sondern diese paulinische Konzession wird sogar als Zugeständnis an die menschliche Schwäche beiden Gruppen zugestanden. Ohne ein solch pastorales Zugeständnis könnte es ansonsten sein, dass das hohe Ideal der Ehe umschlägt in „Unverständnis oder gar Unbarmherzigkeit denen gegenüber, die an dieser Realität scheitern. Was positiv und stützend gedacht ist“, die sakramentale Realität der Gegenwart Gottes, würde dann zur gefühlten Gottesferne führen, d.h. „zur Last und zum Unrecht.“( ) Bei diesem Zugeständnis stützt sich die Ostkirche im Wesentlichen auf zwei Argumentationsstränge: Der erste leitet sich ab von den biblischen Ausnahmen vom Scheidungsverbot bei Matthäus und Paulus. Der andere basiert auf dem Oikonomiaprinzip.

 

In Kürze ein Verweis auf den neutestamentlichen Befund: 1. Jesus selbst hat das Scheidungsverbot möglicherweise ohne Ausnahme formuliert – so nach Markus und Lukas. 2. Bereits Matthäus schränkt das Scheidungsverbot ein, indem er für den Fall des Ehebruchs eine Ausnahme macht (Mt 5,32 und 19,9). Ob die Wiederheirat damit ebenfalls erlaubt ist, wird nicht explizit gesagt. Der jüdische Kontext dieser Textstelle lässt dies aber zumindest vermuten. Jesu Auftreten und seine Verkündigung der Reich-Gottes-Botschaft im Allgemeinen legen es nahe, dass das Scheidungsverbot moralisch ernst zu nehmen ist, aber nicht rigoristisch verstanden werden darf. 3. Paulus lässt die Wiederheirat von Verwitweten zu und nimmt ganz konkrete Fälle vom Scheidungsverbot Jesu aus (wenn ein Partner zum Christentum konvertiert ist). Auch hier fehlt ein eindeutiger Hinweis auf die Wiederheirat nach Scheidung. Angesichts des jüdischen als auch hellenistisch-römischen Kontextes lässt sich hier ebenfalls die Vermutung aussprechen, dass dies (unter gewissen Umständen) möglich sein könnte. 4. Die Pastoralbriefe lassen eine Wiederheirat nach Verwitwung nicht nur zu, sondern empfehlen sie jungen Witwen sogar.( )

 

Das Oikonomia-Prinzip: Die orthodoxe Kirche kennt im Wesentlichen zwei Wege, um die Gläubigen auf dem Weg mit und zu Gott zu unterstützen: Der eine Weg ist die Akribeia, die oft beschrieben wird als „das strikte Festhalten der Kirche an den kanonischen Verordnungen“.( ) Der zweite Weg ist die Oikonomia, die verstanden wird als „bewußte Nachgiebigkeit zum Heil des Menschen“.( ) Mit diesem Handeln will die Ostkirche die göttlichen Barmherzigkeit nachahmen, denn Gott selbst hat „aus unaussprechlicher Menschenliebe den gefallenen Menschen von der Sünde, dem Verderben und dem Tod durch die Inkarnation des Heilandes und sein gesamtes Erlösungswerk [errettet]“.( ) Aufgrund des Oikonomia-Prinzips hat sich die orthodoxe Kirche dazu berechtigt gefühlt, weitere Scheidungsgründe zuzulassen, wenn diese mit den zuvor genannten (Matthäus & Paulus) vergleichbar sind.

 

Um den Unterschied zwischen der ersten und zweiten Ehe zu verdeutlichen, haben die Ostkirchen eine eigene Liturgie für die zweite Ehe entwickelt, die weniger feierlich ist. Bei den Veränderungen des Ritus‘ lassen sich zwei Schwerpunkte ausmachen: 1. Sofern Passagen entfallen sind, betrifft dies Elemente, die eine heilsvergegenwärtigende Bedeutung haben. Als wichtigste Einschnitte dieser Art sind zum Beispiel das Fehlen des Gebets der Ringe, des Einzugs in die Kirche und des Aufstellens vor der Ikonostase zu werten. 2. Einige dieser entfallenen Passagen wurden durch andere ersetzt: dort wurden nun Elemente mit einem deutlichen Bußcharakter hinzugenommen: zum Beispiel die beiden Bußgebete statt der ersten beiden feierlichen Priestergebete. Die biblischen Textbezüge greifen nun Szenen auf, in denen Sünder Gottes Vergebung und Gnade erhalten haben.

 

Trotz dieser deutlichen Unterschiede des ersten und zweiten Eheritus‘ darf nicht übersehen werden, dass der Ritus der zweiten Eheschließung in den liturgischen Büchern ab dem 3. Priestergebet identisch ist mit dem ersten Ritus – einschließlich der Krönung, die als Kern der sakramentalen Handlung angesehen wird!( )

 

Perspektiven für wiederverheiratete Geschiedene in der röm.-katholischen Kirche

Bibel und Tradition schließen eine Wiederheirat nicht prinzipiell aus und die orthodoxe Schwesterkirche zeigt praktische Möglichkeiten auf, Sakramentalität und Unauflöslichkeit auf der einen, sowie die Ermöglichung einer zweiten Ehe auf der anderen Seite zu vereinen. Daher können aus dem zuvor dargestellten einige Perspektiven für eine zweite Ehe von geschiedenen Personen abgeleitet werden, die hier nur stichwortartig ausgeführt werden können (nachstehend jeweils die Seitenzahlen dazu in meinem Buch):

•zunächst einmal sind eine konsequente christliche Ehevorbereitung und eine Ehebegleitung als präventive Maßnahmen umzusetzen (139f);

•auf die Möglichkeit von Ehenichtigkeitsverfahren muss konsequenter hingewiesen werden und deren Maßstäbe gelockert werden (142f.);

•die Anwendung eines analogen Verfahrens zum Oikonomia-Prinzip der Ostkirche: In klar definierten Einzelfallentscheidungen kann die Zulassung zu den Sakramenten ausgesprochen werden( ) (143-147);

•die Gestaltung einer kirchlichen (nicht-sakramentalen) Segensfeier (146-161).

 

Literatur:

Anapliotis, A. (Hrsg.), Ehe und Mönchtum im orthodoxen kanonischen Recht. Eine Kanonsammlung mit den Kanones der Lokalsynoden und der Kirchenväter. Münster 2010.

Basaroff, J., Die Ehe nach der Lehre und dem Ritus der orthodoxen russischen Kirche. Karlsruhe 1857.

Chryssavgis, J., The Sacrament of Marriage: An Orthodox Perspective. In: Asia Journal of Theology 2 (1988) 450-458.

Eckert, M., Gottes Segen für die zweite Ehe!? Ein katholischer Ausblick auf die orthodoxe Theologie der Ehe und die Perspektiven für die wiederverheirateten Geschiedenen. 3. überarbeitete und erweiterte Auflage. Norderstedt 2013.

Eckert, M., Die orthodoxe Theologie der Ehe: Von der Ehe als Mysterion und der Ermöglichung sowie Bewertung einer zweiten Ehe. In: Intams review 19/2 (2013), 143-156.

Hotz, R., Sakramente – im Wechselspiel zwischen Ost und West. Zürich u.a. 1979.

Karmiris, J. N., Abriß der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche. In: Bratsiotis, P. (Hrsg.), Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht. Stuttgart 21970, 15-120.

Kunzler, M., Vom Sakrament der Liebe. Einladende Gedanken zu Theologie, Spiritualität und Liturgie des Ehesakramentes. Paderborn 2008.

Larentzakis, G., Ehe, Ehescheidung und Wiederverheiratung in der orthodoxen Kirche. Der theologische Dialog zwischen der orthodoxen und der katholischen Kirche. In: Theologisch-praktische Quartalschrift 125 (1977) 250-261.

Meesmann, H., Heil-lose Zeichen. Die sakramentale Religiosität der katholischen Kirche wird nicht mehr nachgefragt, sagt der Religionssoziologe Michael Ebertz. In: Publik-Forum 22 (2013), 43.

Rodopoulos, P., Oikonomia nach orthodoxem Kirchenrecht. In: Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 36 (1986) 223-231.

Smirensky, A. N., The Evolution of the Present Rite of Matrimony and Parallel Canonical Developments. In: St. Vladimir´s Seminary Quarterly 8 (1964) 38-47.

 

 

Geschieden und Wiederverheiratet

in biblischer, alt- und ostkirchlicher Perspektive

Zusammenfassung des Buches von Michael Eckert durch Klaus Mass

 

1.Biblische Grundlegung:

Im Buch Deuteronomium (24,1-4) wird beschrieben, dass ein Mann seine Frau aus der Ehe entlassen kann, ohne diese Frau dann aber später erneut heiraten zu dürfen. Die Widerverheiratung als solche wird nicht abgelehnt, denn es wird ausdrücklich erlaubt, dass die Frau sich mit einem anderen Mann verheiraten darf. Auch bedarf es keiner hohen Hürden für die Scheidung, es genügt, wenn der Mann etwas „Anstößiges“ an seiner Frau findet. Die wesentliche Aussage des Textes besteht darin, dass der Mann im Scheidungsfalle stets verpflichtet sei seiner Frau eine Scheidungsurkunde auszustellen. Dies bedeutet, dass die Frau nicht in Rechtlosigkeit oder Armut entlassen wird, sondern wenigstens ihre Mitgift zurück erhält. Im Gegensatz zu den Frauen konnten Männer ihre Ehen beenden, indem sie ihre Frauen aus der Ehe entließen, im Fall des Ehebruchs mussten sie diese sogar verstoßen, ohne ihr das Brautgeld zurückzuerstatten. Nur die verheiratete Frau war in der Lage Ehebruch zu betreiben, indem sie mit einem anderen Mann schlief. Männer hingegen konnten im Verständnis der Zeit mit beliebig vielen Partnerinnen verkehren ohne dabei die Ehe zu brechen.

Der Ehebruch der Frau wurde ursprünglich nicht nur durch Scheidung, sondern sogar durch den Tod geahndet. Dies lässt fragen, welches Bild der Ehe hinter einer derart dramatischen Haltung steht? Die Ehe zwischen Mann und Frau symbolisiert von alters her den Bund Gottes mit seinem Volk. Die unzerbrechliche Treue Gottes zu seinem Volk wird im Bild der Ehe sichtbar. So ehelicht der Prophet Hosea eine Hure um deutlich zu machen, wie auch immer das Volk sündigt, Gott bleibt ihm treu. Der zerbrochene Ehebund wird damit zu einer ungeheuren theologischen Herausforderung.

Die Befunde im Neuen Testament lassen keinen Zweifel daran aufkommen, dass Jesus die Ehe außerordentlich hoch schätzte. Erst durch die Ehe werden Mann und Frau von ihren Eltern autark und reifen zu einer Einheit zusammen, werden zu der Persönlichkeit, die sie in den Augen Gottes sein können (Mk 10,2-12) und durch welche sie die Liebe Gottes in der Welt erfahrbar machen sollen. Die Ehescheidung, aus welchem Grund auch immer, bedeutet aus Sicht Jesu Ehebruch, den Tod der Beziehung. Im Beziehungstod wird nicht nur das Bundesbild Gottes mit den Menschen in Frage gestellt, sondern auch der Mensch in seiner gewachsenen Persönlichkeit selbst. Aus psychologischer Sicht braucht wohl kaum daran erinnert werden, dass Jesus zwar in einer liebevollen Beziehung, aber doch ohne leiblichen Vater aufgewachsen ist.

In der theologischen Diskussion geht es nun um die Übersetzung von Mk 10,9: „Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen.“ Bezieht sich das „dürfen“ ontologisch auf ein er „kann“ es nicht, oder moralisch auf ein er „soll“ es nicht? Die meisten Exegeten und Sprachwissenschaftler dürften hier von einem moralischen Verbot ausgehen.

Beim Evangelisten Matthäus (Mt 5,32 + Mt 19,9) findet sich eine interessante Einschränkung des Scheidungsverbotes, die sogenannten Porneiaklauseln. Im Fall des Ehebruchs sei folglich die Scheidung möglich. Die Exegeten sagen uns, dass der Evangelist an dieser Stelle offensichtlich die strikten Worte Jesu relativiert. Der Ehebruch wird als Todsünde aufgefasst, welche die Beziehung tötet und somit den Weg für eine neue Beziehung öffnet.

Damit wird durch den Evangelisten kein Tor der Beliebigkeit geöffnet, sondern Zeichen der Barmherzigkeit gesetzt. Die Ehe ist Abbild des Bundes Gottes mit seinem Volk, darf jedoch nicht allein legalistisch betrachtet werden.

Paulus (1 Kor 7,8-16) erlaubt den Witwen die zweite Ehe und die Scheidung aufgrund der Glaubensdifferenz (Privilegium Paulinum). Nicht nur der tatsächliche Tod eines Partners, sondern auch dessen religiöser Tod kann den Weg für einen Neuanfang öffnen. Der biblische Befund ist eindeutig, die Ehe ist grundsätzlich unauflöslich, kann allerdings durch den moralischen, den religiösen und auch durch den physischen Tod zerstört werden.

 

2.Die alte Kirche

Bei den Kirchenvätern findet sich eine differenzierte Sicht, so finden sich Aussagen, die selbst den Witwen und Witwern die zweite Ehe verwehren. Ausschlaggebend für die weitere Entwicklung im Osten wird jedoch, wie so oft, Basilius (+379), so revidiert er im Laufe der Zeit seine anfänglich ablehnende Haltung zur Möglichkeit der Wiederverheiratung. Wer wieder heiratet, sündigt wie eine Jungfrau, die ihr Gelübde der Keuschheit bricht und muss Kirchenbuße tun. Wer eine zweite Ehe eingeht, soll daher ein Jahr von der Kommunion ausgeschlossen sein, bei einer dritten Ehe erhöht sich die Bußzeit auf drei bis fünf Jahre. Wer grundlos verlassen wird, dem kann sofort vergeben werden.

Auch bei Chrysostomos setzt sich die Überzeugung durch, dass das Eheband zerreißen und die Ehe damit sterben kann. Insgesamt sind die Väter allerdings sehr vorsichtig, die zweite oder dritte Ehe ist bei ihnen immer die Ausnahme, nie die Regel. Im Zweifel empfehlen sie stets ein Leben in Keuschheit.

Bereits auf der Synode von Ankyra (314) wurden Bußvorschriften für die Wiederverheiratung erlassen, welche dem Bruch des Keuschheitsgelübdes entsprachen. Ähnliches findet sich auf der gleichzeitig tagenden Synode von Neocaesarea, welche betont dass die Bußzeit durch Glauben und vorbildliches Verhalten verkürzt werden kann. Das Konzil von Nizäa (325) verlangt von den Novatianern die Anerkennung der Wiederverheirateten. Die Synode von Karthago (407) lehnt die Wiederverheiratung grundsätzlich ab und verlangt bei Zuwiderhandlung Kirchenbuße.

In der Praxis der alten Kirche wurde die Ehescheidung und Wiederverheiratung grundsätzlich deutlich abgelehnt, zweite und auch dritte Ehen in aller Regel jedoch bei mehrjährigen Bußauflagen, gestattet. Eine vierte und weitere Ehen, wurden 920 durch die Synode von Konstantinopel ausdrücklich verboten.

 

3.Die orthodoxe Kirche

Im orthodoxen Verständnis kommt der Ehe eine sehr hohe Bedeutung als Abbild der Beziehung zwischen Christus und der Kirche zu. Daher werden die Brautleute ausdrücklich während des Ritus vor die Ikonostase geführt. Der Bräutigam vor die Christusikone und die Braut vor die Marienikone gestellt. Wie auf der Hochzeit zu Kana Wasser zu Wein gewandelt wurde, wird die Naturehe zwischen Mann und Frau im Rahmen der Liturgie zum Sakrament gewandelt. Durch die Krönung wird der Heilige Geist herabgerufen, welcher in der Liebe des Paares die Liebe Gottes für die Welt sichtbar werden lässt. Somit hat die Ehe nicht nur persönliche Bedeutung für das Paar, sondern wird zum Heilszeichen, zum Mysterium der Kirche und die aus der Ehe entspringende Familie somit zur Hauskirche.

Auch wenn die Ehe auf Einmaligkeit hin angelegt ist, ist sich die Kirche bewusst, dass die Liebe erkalten, zerbrechen und sterben kann. Und so kann es vorkommen, dass die Kirche den geistigen Tod der Ehe feststellen muss. In diesem Fall haben die Eheleute Schuld auf sich geladen, da sie den Heiligen Geist in ihrer Beziehung nicht haben wirken lassen und so ihre Liebe nicht zum Ausdruck der Liebe Gottes in unserer Welt werden konnte.

Daher haben nun beide den Weg der Buße und der Erneuerung zu beschreiten. Die Buße wird jedoch im Osten weniger als Strafe, denn als Medizin, als Therapeutikum verstanden. Wenn die Ehe geheilt werden kann, so soll es geschehen. Doch wenn die Ehe tatsächlich gestorben ist, so ist auch dies zu akzeptieren und im Geist der Barmherzigkeit (Oikonomiaprinzip) ein Neuanfang zu suchen.

Wie im Westen kann auch im Osten die Nichtigkeit der Ehe festgestellt werden. In diesem Fall wäre niemals eine sakramentale Ehe zustande gekommen. Eine bestehende Ehe kann nur durch den Tod dieser Ehe aufgelöst werden. Gründe dafür sind: Ehebruch, Zerrüttung, Gewalt in der Ehe, Abtreibung, Religionsverschiedenheit, seit zwei Jahren vom Partner verlassen worden sein, oder dieser ist seit fünf Jahre verschollen, unbekannte Impotenz beim Eheschluss, Mönchsgelübde oder Bischofsweihe (mit Zustimmung der Ehefrau) und langjährige Geisteskrankheit. Die Kirche stellt nun, in Gestalt des Bischofs, fest, ob ein Trennungsgrund vorliegt, wie lange die Bußzeit dauern wird und ob eine erneute Ehe möglich ist. Die Kirche selbst scheidet keine Ehe, dies tut nur die schlechte Tat. Für eine zweite Eheschließung steht der Kirche ein eigenes Ritual zur Verfügung, in der Praxis wird dieses jedoch nicht verwendet, sondern auch die zweite Ehe mit dem üblichen Trauungsritual vollzogen.

 

4.Die Altkatholische Perspektive

Aus altkatholischer Perspektive, zumal das gleiche Verständnis vom Zustandekommen des Ehesakramentes besteht, gibt es keinen Grund die ostkirchliche Argumentation und Praxis abzulehnen. Zumal sie auch den Beziehungen gerecht wird, die ganz bewusst darauf bestehen, dass ihre Ehe über Jahre Bestand hatte, bevor diese gestorben ist. Allein die Bischofsweihe als Scheidungsgrund muss zurückgewiesen werden, da es aus altkatholischer Perspektive keinen Widerspruch zwischen der Ehe und dem geistigen Amt gibt.

 

Eckert, M., Gottes Segen für die zweite Ehe!? Ein katholischer Ausblick auf die orthodoxe Theologie der Ehe und die Perspektiven für die wiederverheirateten Geschiedenen. 3. überarbeitete und erweiterte Auflage. Norderstedt 2013.

 

 

Christ-Katholische Tage in Ebenweiler

 

Das internationale Treffen der Christ-Katholischen Kirche in Ebenweiler ist Vergangenheit. Ein Treffen fröhlicher Christenmenschen ist Geschichte. Glaube wurde gelebt. „Reich Gottes“ wurde erfahrbar.

Wir sind unendlich dankbar, dankbar für die Begegnungen, für die vielfältigen Bestärkungen, für Hilfen und Zuspruch. Römisch katholische Glaubens-geschwister aus dem Bayrischen Wald, aus Westfalen, Österreich, der Schweiz und unserer Region haben sich zu Hause gefühlt und mit uns Gottesdienst gefeiert. Es war ein Beispiel, wie ökumenische Begegnung frei von Vorurteilen und in gegenseitigem Respekt gelingen kann. Diese Vision ist uns Ansporn, in unserem Einsatz nicht nachzulassen. Begeistert hat uns alle der Gesang der Mönchsschola aus der Benediktinerabtei St. Mauritius in Niederaltaich unter der Leitung von Pater Romanos. Wir danken vor allem unserem Bischof Roald, der durch seinen Besuch und die gespendeten Weihen Ebenweiler wertgeschätzt hat. Der Theologenschar aus Norwegen, Schweden, Frankreich, Italien und aus Deutschland gilt unser Dank. Froh waren wir auch, dass wir zusammen mit unseren Ordensbrüdern diese Tage erleben durften. Stütze und Halt waren neben dem „Freundeskreis Bildwiesen“, der das Bildwiesenfest parallel dazu im Brunnenhof feierte, auch all diejenigen, die sich mit uns regelmäßig zum Beten treffen. Wir danken Bürgermeister Stefan Obermeier für die Nutzung des Gemeindesaals im Sonnenhof, dem Bläserquintett des Musikvereins Ebenweiler für das Ständchen bei der Priesterweihe, Altbürgermeister Hermann Heigle, unserem künftigen Gemeindeoberhaupt Tobias Brändle und dem Gemeinderat Herrn Lupberger für ihren Besuch, denen, die uns durch Spenden unterstützt haben, Heidi Baumgärtel für die Gestaltung der Primizkerzen, Brigitte Zirn für Quartier, Fahrdienste und Berichterstattung, Franz und Frederike Schömer für das Fleisch am Samstagabend, Familie Schiedner, die das Grillen, die Essensausgabe und den Abwasch übernahm, Ella Walser für den Blumenschmuck, den Wirtsleuten vom Gasthof Adler für das Salatbüffet, all denen, die für uns Kuchen gebacken haben, Familie Walser für die Hilfe bei den Aufräumarbeiten und allen die uns mit ihren Gebeten und guten Gedanken begleitet haben.

Gemeinde St. Andreas

 

 

 

Das Hohe Lied der Fehlbarkeit - kurz und knapp

von P. Gerhard Seidler OPR

 

Nicht einmal Barmherzigkeit ist unfehlbar! Oder ist dabei besser von einem Gerechtigkeits-empfinden von Toleranz und rechtschaffenen Mühen zu reden? Üble Auswirkungen und üble Nachreden können so gezeitigt werden. Bemitleidete werden zur Lethargie verdammt und zur Passivität verführt. Eigeninitiative kann blockiert und Abhängigkeit kann hervorgerufen werden. „Die vielleicht etwas schlichte weltliche Weisheit – Hilf dir selbst, so hilft dir Gott – gehört jedenfalls in das Portfolio barmherzigen Lebens.“

Selbst Gottes Schöpfung seufzt und stöhnt, liegt in Wehen des hoffentlich kommenden Reichs, ist also alles andere als perfekt. Und wie perfekt ist angesichts dieser Beschreibung menschliches Tun, wie perfekt ist kirchliches Tun? Die Kirche ist weitaus weniger als eine perfekte Gesellschaft, wie das kirchliche Lehramt die Gläubigen jahrhundertelang glauben machen wollte.

Nun stellen die Gläubigen fest: die Wahrheit macht uns tatsächlich frei auch vom Wahrheitsdünkel einer Organisation. „Manchmal hat Kirche – das weltlich Ding – nicht einmal die Qualität eines Philosophenclubs. Und doch können wir nur in und mit der Kirche des Sündigen und der Sünder den Christusglauben voller Sehnsucht auf das ewige Heil leben.“ (J. Röser)

So können wir glauben, hoffen und lieben. So können wir gemeinsam leben, religiös um Wahrheiten streiten und beten. Wissend, dass wir fehlbar sind. Anders geht Menschsein – Christsein gar nicht. In diesem Wissen werden wir bescheiden, einsichtig, gerecht, ehrfürchtig und vielleicht auch manchmal wieder gottesfürchtig – fromm!

 

 

Hoffnung im paulinischen Verständnis – Betrachtung zu Röm 8,18-25

Von Dr. Daniel Gerte

 

Die christologische Zentrierung des Neuen Testaments wird wesentlich bedingt durch die Theologie des Apostels Paulus. Der Begriff Hoffnung bezeichnet in diesen Schriften „die Erwartung der universalen Herrschaft Gottes, die Jesus als nahegekommen angesagt hatte, u. das »Eingelassenwerden« in sie; […].“ Die ersten Christen verkündeten auf dieser Grundlage ein zuversichtliches und geduldiges Ausschauen der Kirche, welche aus dem Glauben an die Gegenwart des ewigen Heils lebt, Kraft schöpft und in Geduld und Treue das bereits vorverwirklichte Königreich Gottes erwartet. Jesus vollendet die Erwartungen Israels und ist als Sohn Gottes Garant für den Anbruch der Königsherrschaft.

 

Stichhaltig legt Paulus in seinem Brief an die Römer dar, wie er Hoffnung auf der Basis der christlichen Botschaft verstehen will. Im ersten Teil des achten Kapitels beschreibt er die Hoffnung auf Erlösung der Schöpfung. Insofern bietet es sich an, einen Ausschnitt dieser Perikope als biblische Aussage aufzunehmen und einer Kommentierung zu unterziehen:

 

„Ich bin überzeugt, dass die Leiden der gegenwärtigen Zeit nichts bedeuten im Vergleich zu der Herrlichkeit, die an uns offenbar werden soll. Denn die ganze Schöpfung wartet sehnsüchtig auf das Offenbarwerden der Söhne Gottes. Die Schöpfung ist der Vergänglichkeit unterworfen, nicht aus eigenem Willen, sondern durch den, der sie unterworfen hat; aber zugleich gab er ihr Hoffnung: Auch die Schöpfung soll von der Sklaverei und Verlorenheit befreit werden zur Freiheit und Herrlichkeit der Kinder Gottes. Denn wir wissen, dass die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt. Aber auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben, seufzen in unserem Herzen und warten darauf, dass wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar werden. Denn wir sind gerettet, doch in der Hoffnung. Hoffnung aber, die man schon erfüllt sieht, ist keine Hoffnung. Wie kann man auf etwas hoffen, das man sieht? Hoffen wir aber auf das, was wir nicht sehen, dann harren wir aus in Geduld.“ (Röm 8, 18-25)

 

Paulus bezieht sich in dieser Perikope auf eine typisch jüdische Denkweise: Die zukünftige Erlösung der Schöpfung durch den Herrn. Die Gegenwart wird verstanden als Zustand der Vergänglichkeit. Tod, Sünde, Angst und Verderben sind Kennzeichen dieser Zeit. W. Barclay konstatiert: „Die Welt ist eine Welt der Vergänglichkeit, eine sterbende Welt; doch sie hofft auf einen künftigen Zustand der Freiheit und der Herrlichkeit.“ Stets gilt es, diese Spannung auszuhalten und der Zukunft voller Erwartung entgegenzugehen. Doch nicht allein das menschliche Wesen ist hernach dem zerfallenden Zustand ausgesetzt, sondern die ganze „Schöpfung ist der Vergänglichkeit unterworfen [...]“ (V. 20) und wartet folglich auf ihre Erlösung. Das Warten drückt sich darin aus, dass sie nach Paulus seufzend in den „Geburtswehen“ (V. 22) liegt. M. Theobald hält fest: „Es handelt sich um das Ächzen und Stöhnen der leidgeprüften Kreatur, in dem der Schrei der Schöpfung nach Erlösung laut wird, sich eine allumfassende Sehnsucht nach Befriedung der Welt ausspricht.“ Den Menschen kommt dabei eine herausragende Stellung zu. Mit der Gnadengabe des Geistes sind es also diese, „die der Not der Kreatur die Sprache verleihen sollen.“ Auftrag und Umsetzung manifestieren sich auch darin, dass mit dem Geist, der als eigentlicher Hoffnungsträger gilt, ein Schimmer der kommenden Herrlichkeit durchdringt.

 

In den Versen 18-23 gibt Paulus durchaus ein negatives Weltverständnis wieder. Er beschreibt einen unheilvollen Zustand der Schöpfung Gottes, die seiner Erlösung bedarf. Gewiss richten sich diese Zeilen auf die nachfolgenden Ausführungen und möchten eine Begründung für die Notwendigkeit von Hoffnungsperspektiven geben. Insofern bestärkt er den Leser, wenn folgend von der Hoffnung auf Erlösung die Rede ist.

 

Die Verse 24 und 25 lassen einen bedeutenden Ansatz des paulinischen Hoffnungsverständnisses erkennen. Dabei gilt die Aufmerksamkeit dem Vers 24. Bietet die Einheitsübersetzung dem Leser die oben zitierte Deutung, so bevorzugt der Verfasser die Übersetzung Fridolin Stiers. Dort heißt es: „Denn nur auf Hoffnung hin wurden wir gerettet. Eine Hoffnung aber, die man erblickt, ist keine Hoffnung. Denn: Was einer erblickt – was hofft er noch?“ So aussagekräftig diese Zeilen auch sein mögen, Paulus kann sich dem Vorwurf einer eschatologischen Vertröstung nicht entziehen. Dennoch muss die erlösende Kraft Gottes, welche durch Jesus Christus bereits ihre konkrete Umsetzung auf Erden gefunden hat, Berücksichtigung finden. Dementsprechend „bedeutete das Leben für Paulus kein verzweifeltes Warten auf das unentrinnbare Ende einer Welt, die von Sünde, Tod und Vergänglichkeit eingeschlossen war, sondern das Leben war für ihn die begierige Vorwegnahme einer Erlösung, Erneuerung und Neuschöpfung, die durch die Macht und Herrlichkeit Gottes bewirkt werden würde.“ Positiv wird hier angedeutet, dass der Mensch der Herrlichkeit Gottes gewiss sein darf, so versteckt sie auch sein möge. Insofern ist er dazu aufgerufen, eine wartende Haltung einzunehmen und dieser eine heilsame Grundlage zu geben. Paulus verwendet dafür den Ausdruck αποκαραδοκια (V. 19). Dieser Begriff bezeichnet ein Verhalten des Menschen, welcher mit vorgestrecktem Kopf Anzeichen der Herrlichkeit Gottes aufsucht. Daran angelehnt kann M. Theobald konsequenterweise behaupten: „Solches Sich-Ausstrecken, Sich-Sehnen und Aussein der Kreatur nach Leben, das die Glaubenden, ergriffen vom Geist, auch an sich selbst verspüren, trägt und bekräftigt nach Überzeugung des Paulus auch die eigene christliche »Hoffnung«.“ Die entscheidende Wendung erfolgte durch Jesus Christus – sein Wirken und sein Geist erlöst die ganze Schöpfung von der Angst und Sinnlosigkeit ihres Daseins. Die Schöpfung strebt nunmehr unaufhörlich auf Gott zu. In diesem Prozess hat in besonderer Weise der Mensch die Möglichkeit, das Heilsangebot Gottes bereits im Diesseits erfahrbar zu machen – auch im Kontext seiner Sündhaftigkeit. Aber gerade die „Christen sehen nicht nur die Folgen der Sünde, sondern sie erkennen auch die Kraft der Barmherzigkeit und Liebe Gottes. Deshalb ist der Grundton des christlichen Lebens stets Hoffnung, niemals Verzweiflung.“

 

Das paulinische Hoffnungsverständnis lässt sich bisher so zusammenfassen: Hoffnung ist in Gottes Schöpfung tief verwurzelt. Sie lässt erkennen, dass seine Gnadenwirklichkeit in die Erdenzeit hineinreicht und einen Vorgeschmack auf das ewige Königtum Gottes gibt. Der glaubende Christ erhält somit in Anlehnung an den Apostel Paulus den Auftrag, Gottes Spuren in dieser Welt aufzunehmen und ihnen zu folgen. Der Garant dafür, dass er die Fährte nicht verlieren mag, ist Jesus Christus.

 

Personalia:

Bischof Dr. Roald Flemestadt hat die Männer Daniel Gerte und Klaus Klein am 12. August zu Diakonen ordiniert und am 13. August 2016 in Ebenweiler zu Priestern geweiht.

Die Universität Bielefeld hat den Priester Dr. Frederik Herzberg zum Titularprofessor berufen.

Der Novize P. Franziskus Urban hat am 15. August in der Abtei St. Severin in die Hände von Abt Michael Maier OPR seine zeitlichen Gelübde abgelegt.

 

 

Ursprünge des Altkatholizismus (2.Teil)

Die Nationalkatholischen Bewegungen in Europa

vom 17. Bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts

Vorlesung von Mag. theol. Günther Thomann ThD (Hon)

Dozent für Kirchengeschichte am neuen Studienhaus St. Benedikt - Anglikanisch- Theologisches Seminar, Schwarzenborn (www.benedikt-seminar.de) und Pfarrer der anglikanischen Mission „King Charles the Martyr“ in Nürnberg. Zuletzt erschien von Günther Thomann, gemeinsam mit Arne Giewald: The Lutheran High Church Movement in Germany and its Liturgical Work, bei LuLu.

 

2. Kapitel: Die katholische Kirche in den niederländischen Generalstaaten

2.1: Die Situation der Utrechter Erzdiözese bis zum Tod von Erzbischof Codde, die folgende Sedisvakanz und der Bruch mit Rom

 

Ab der Mitte des 17. Jahrhunderts hatte sich die Situation für die katholische Kirche in den Generalstaaten weitgehend beruhigt, auch wenn sie dennoch weiterhin einen permanenten Aderlaß spürte. Das Verbot der katholischen Religion war auch dort, wo es ausgesprochen worden war, weitgehend wieder zurückgenommen worden, aber große Teile des Landes, wie etwa große Teile Frieslands und Groningen, waren für den Katholizismus verloren gegangen. Das Ordensleben, besonders die reichen Abteien, aber auch die Stifte von Regular-und Säkularkanonikern, die die Voraussetzung für die Finanzierung der neuen Bistümer darstellen sollten, waren erledigt. Dafür hatten aber die Jesuiten ihre Präsenz angemeldet, die zu einer zunehmenden Belastung für den niederländischen Klerus wurden. Außer Utrecht waren alle Bistümer über 100 Jahre vakant gewesen. Unter Bischof Johannes van Neercassel (ursprünglich apostolischer Vikar als Titularbischof von Castoria, 1623 bzw. 1626-1686) begann sich auch die jansenistische Partei in den Generalstaaten festzusetzen. Neercassel war freundschaftlich mit Arnauld und Quesnel verbunden. Das blieb den Jesuiten nicht unbekannt und Neercassel mußte sich in Rom, allerdings mit Erfolg, verteidigen. Als der Krieg zwischen den Generalstaaten einerseits und Frankreich und England andererseits ausbrach (die beiden neideten den Niederländern die Einkünfte aus den Kolonien und dem Überseehandel) residierte Neercassel in den spanischen Niederlanden. Allerdings erwarb er sich dort die Hilfe eines berühmten Kanonisten mit jansenistischen und gallikanischen Sympathien: Zeger Berhard van Espen (1646-1728) aus Löwen. Das sollte für den Bruch mit Rom schließlich von Bedeutung werden. In dieser Zeit schrieb van Neercassel auch sein Hauptwerk ‚Amor Poenitens‘ (‚Büßende Liebe‘), in dem er die Beichtpraxis der Jesuiten angriff. Der Titel sagt schon einiges über den Inhalt aus. Nur die Liebe zu Gott (contritio) führe zur Vergebung, nicht die Furcht vor der Strafe (attritio). Das Buch fand den Beifall der besten katholischen Theologen seiner Zeit. Dies erregte naturgemäß den Zorn der Jesuiten, die eben die attritio betonten und ihre Beichtpraxis demgemäß ausrichteten. Sie erreichten eine Zensur des Buches in Rom, die jedoch in relativ milder Form abgefaßt war. Als van Neercassel 1686 starb, war er der letzte Erzbischof von Utrecht, der in Gemeinschaft mit Rom starb.

Anders sah die Situation bereits unter seinem Nachfolger Pieter (Petrus) Codde (1648-1710, ursprünglich apostolischer Vikar und Titularerzbischof von Sebaste) aus. Wir müssen die komplizierten Vorgänge hier etwas vereinfachen: Die Jesuiten versuchten, die Besetzung der Erzdiözese mit allen Mitteln zu verhindern, besonders über die Kongregation ‚De propaganda fidei‘. Nach ihrer Ansicht sollten die Diözesen der nördlichen Niederlande (es waren ja de facto nur noch Utrecht und Haarlem übrig!) durch von Rom bestimmte apostolische Vikare verwaltet werden. Zuständig wäre dafür der päpstliche Nuntius in Köln beziehungsweise der Internuntius in Brüssel gewesen, das heißt, die Diözesen wurden von ihnen als erloschen betrachtet. Tatsächlich existierten aber noch die Utrechter und Haarlemer Domkapitel mit kanonischem Wahlrecht. Für die Jesuiten waren die Generalstaaten reines Missionsland (‚unter den Batavern‘), wie etwa England, das bis zur Wiedererrichtung der römisch-katholischen Hierarchie durch apostolische Vikare verwaltet wurde. Rom erkannte aber das Wahlrecht des Utrechter Kapitels tatsächlich noch an und Utrecht konnte einen Kandidaten nominieren. Da der Kandidat van Heussen in Rom abgelehnt worden war, sandte man den Namen von Pieter Codde, der ähnlich wie Neercassel dem Oratorianerorden angehörte und in Löwen studiert hatte. Er wurde tatsächlich bestätigt und in Mecheln zum Titularbischof von Sebaste geweiht. Doch die Denunziationen der Jesuiten hielten an, Codde wurde als Jansenist gebrandmarkt. Daraufhin versuchte ihn die Kurie loszuwerden. 1700 nahm er widerwillig die Einladung nach Rom an, bestimmte aber vorsichtshalber vier Provikare für die fünf seit einem Jahrhundert vakanten Bistümer Deventer, Middelburg, Haarlem, Leeuwarden und Groningen. Die Schwierigkeiten der niederländischen Katholiken waren nicht zu übersehen. Die katholische Hierarchie des Erzbistums Utrecht bestand tatsächlich nach der Reformation fort (das heißt, die Domkapitel von Utrecht und Haarlem und ihr Klerus), aber sie geriet zunehmend in eine Minderheitensituation. Jährlich verlor die Kirche Mitglieder, denn es war jetzt gesellschaftlich wie wirtschaftlich opportun, reformiert zu sein. Der katholische Klerus war sich der Notwendigkeit von Reformen bewußt, daher stammten auch seine Sympathien für den Jansenismus. Bei den Katholiken- übrigens sehr stark auch bei den Jansenisten- zeigte sich daher eine extreme Wundersucht. Tatsächliche oder vermeintliche Wunder sollten die Wahrheit des katholischen Glaubens beweisen und bestärken sowie den Lauwarmen die Sympathien für die Reformation entziehen. Von außen her war für die Katholiken in den Generalstaaten wenig zu erwarten. Die Anbindung an die Institutionen des Heiligen Römischen Reiches war nur noch schwach oder, besser gesagt, kaum noch vorhanden. Auf dem Westfälischen Frieden von 1648, der den Dreißigjährigen Krieg beendete, schieden die Generalstaaten endgültig aus dem Reichsverband aus. Die weitgehende religiöse Toleranz der Niederlande brachte viele Glaubensflüchtlinge ins Land, darunter auch viele jansenistisch orientierte Priester und Ordensleute aus Frankreich, die aber zur Verschärfung der Isolation beitrugen. Die Niederlande richteten ihr Augenmerk zunehmend auf Handel und Kolonialismus und entwickelten ein Kreditsystem, welches die Jansenisten in mittelalterlicher Tradition als Wucher ablehnten. Der frühe Kapitalismus hatte ja nicht zuletzt seinen Ursprung im Calvinismus und blühte zuerst in den reformierten Ländern. Gleichzeitig flauten auch die inneren Konflikte unter den Reformierten ab. Die Universität Leiden wurde die erste Universität in Europa, die ihre Pforten allen Glaubensrichtungen, sogar den Juden, öffnete. Sie wurde zu einem Magneten für Studenten aus ganz Europa. Das bedeutete auch für die Katholiken eine neue Möglichkeit, am gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Leben teilzunehmen. Rückzug in die Innerlichkeit einerseits, noch verstärkt durch die jansenistischen Tendenzen, aber auch Teilnahme am gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Leben andererseits, mit einer Tendenz zur religiösen Indifferenz, waren die Möglichkeiten des Erzbistums Utrecht. Die Existenzmöglichkeit einer von Rom getrennten und exkommunizierten katholischen Kirche war nur in diesem politischen und gesellschaftlichen Rahmen denkbar. In Frankreich mit seiner starken Zentralmacht oder im Heiligen Römischen Reich wäre eine solche Existenz unmöglich gewesen. Somit entstand nolens-volens eine kleine katholische Nationalkirche, die sich formell aber immer noch als römisch-katholisch verstand: Die ‚Römisch-Katholische Kirche des Altbischöflichen Klerus‘, so ihr offizieller Titel. Gleichzeitig bedeutete es die Spaltung der katholischen Minderheit in den Niederlanden. Ein kleinerer Teil des Klerus und der Gläubigen machte die Spaltung nicht mit und blieb unter Rom. Sie bekamen erst Mitte des 19. Jahrhunderts, ähnlich wie in England, die Hierarchie wiederhergestellt. Durch die Spaltung rutschte die katholische Minderheit noch stärker an den Rand der Marginalität, wenigstens bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Die Geschichte der Utrechter Kirche zwischen 1750 und 1870 werden wir daher mehr am Rande berücksichtigen. Die Entwicklung seit Petrus Codde müssen wir uns jetzt näher ansehen: Die ganze Angelegenheit um die Besetzung des Utrechter Erzbischofsstuhls sah allmählich wie eine Selbstdemontage des Katholizismus in den Niederlanden aus.

Als Codde in Rom ankam, war bereits ein neuer Papst gewählt worden: Clemens XI. (1649-1721), der den Jesuiten zugetan war. Die Denunziationen der Jesuiten erreichten Codde auch in Rom, aber seine Priester und Provikare unterstützten ihn mit Eingaben. 1701- Codde war noch in Rom- wurde er als apostolischer Vikar abgesetzt, ohne daß ihn das überhaupt mitgeteilt wurde! Die Domkapitel von Utrecht und Haarlem (auch dieses existierte noch, obwohl der Bischofsstuhl seit einem Jahrhundert vakant war!) entschieden sich, den neuen, von Rom ernannten Provikar de Cock nicht anzuerkennen und damit begann das Schisma innerhalb der Katholiken der Generalstaaten. Die reformierte Regierung der Niederlande trat auf die Seite Coddes und verbat de Cock, sein Amt auszuüben. Die Absetzung Coddes galt damals nach überwiegender Mehrheit der Meinung als unkanonisch, da ein Erzbischof nicht ohne Verhör und Prozeß abgesetzt werden konnte. Codde war aber immer noch in Rom, er geriet jetzt in Gefahr. Zum Glück hatte er aber drei Neffen, die Bürgermeister (also Ratsherren) von Amsterdam waren und die niederländische Regierung forderte Codde auf, nach Hause zurückzukehren. Sollte er daran gehindert werden, würden die Jesuiten aus den Niederlanden vertrieben und de Cock unter Hausarrest gestellt werden. Das wirkte naturgemäß und Codde konnte heimkehren. Aber damit begannen die Probleme erst wirklich. De Cock floh nach Rom. Das Kapitel von Haarlem lehnte de Cock völlig ab und bestand auf einer Bischofswahl. Sie konsultierten daher den Kanonisten Zeger Bernhard van Espen in Löwen, der sie kirchenrechtlich unterstützte. Van Espen hatte im Jahr 1700 eine neue Sammlung des Kirchenrechts herausgegeben, die auf historischen Quellen basierte und die falschen pseudo-isidorischen Dekretalien ausgesondert hatte. (NB: Einen einheitlichen Codex Juris Canonici gab es in der römischkatholischen Kirche erst seit 1917!). Nur: De Cocks Anhänger waren noch da. Codde entschied nun für seine Person, sich zurückzuziehen und zu emeritieren und damit den Weg für eine Neuwahl frei zu machen. In dieser Absicht und Maßnahme wurde er von Quesnel unterstützt. Damit ging nämlich die Jurisdiktion auf die Domkapitel über, welche jetzt die vier Provikare Coddes als Generalvikare des Erzbistums Utrecht bestellten. Diese Entwicklung versuchte aber der Internuntius in Brüssel zu verhindern. Die niederländische Regierung trat auf die Seite der Domkapitel und drohte, alle Jesuiten zu verbannen , was auch teilweise geschah als in Köln ein apostolischer Vikar konsekriert wurde, van Daemen, der die Niederlande nicht betreten durfte und der zudem als simonistisch galt. Der apostolische Nuntius in Köln, Bussi, exkommunizierte folgerichtig alle Anhänger der Domkapitel im Jahr 1707. Van Daemen gab auf, auch das Kapitel von Haarlem resignierte, Utrecht mußte den Kampf alleine aufnehmen. In dieser Situation starb Erzbischof Codde am 18. Dezember 1710. Er galt als exkommuniziert, da er die antijansenistische Deklaration, die man am Sterbebett von ihm verlangt hatte, nicht unterschrieben hatte. Der Kampf ging jetzt in eine neue Phase über! Die Jesuiten erklärten nun, alle Bistümer der nördlichen Niederlande wären in der Reformation, spätestens 1648 beim Austritt der Niederlande aus dem Verband des Heiligen Römischen Reichs erloschen. Ein Versöhnungsversuch scheiterte, in Utrecht machte sich allmählich der Priestermangel bemerkbar, alle Bistümer der Niederlande waren ja vakant! Es war keine Person mit einer Bischofsweihe verfügbar. Der letzte, der sie besaß, Jacob Catz, der als Dekan von Utrecht fungiert hatte, starb 1712 in Demenz. Ein irischer römischkatholischer Bischof, Luke Fagan, der in Meath residierte, sprang zeitweise heimlich ein und weihte Priester für Utrecht. In der ganzen Kontroverse mit Rom zentralisierte sich die Kardinalfrage hinaus: Bestand das Erzbistum Utrecht noch, seine Kapitel, seine Statuten, seine 1559 gegründeten Suffraganbistümer, oder ist es in der Reformation untergegangen? Erschwert wurde dies dadurch, daß sehr viele Bischöfe seither nur als apostolische Vikare oder Provikare konsekriert worden waren und dann auf die vakanten Bistümer nachgerückt waren, sobald dies politisch möglich geworden war. Die jansenistische Problematik war eigentlich sekundär, lieferte aber permanenten Zündstoff! 1715 richteten französische Jansenisten- die heiße Phase des jansenistischen Kirchenkampfes in Frankreich war bereits angebrochen- eine Anfrage an die Universitäten Paris und Löwen, ob die Erzdiözese Utrecht und ihr Kapitel noch bestehen würden. 1717 beantworteten van Espen und die Universität Löwen dies eindeutig mit ja, die Sorbonne in Paris schloß sich an und das mit sehr großer Mehrheit: 102 Doktoren der Theologie und die gesamte juristische Fakultät bejahten die Anfrage. Danach erklärten sich drei französische Bischöfe bereit, Priester für Utrecht zu weihen. 1719 appellierte das Utrechter Kapitel gegen das ihm angetane Unrecht und gegen die Bulle ‚Unigenitus‘ an ein allgemeines Konzil. Die Sorbonne hatte schon vorher an ein allgemeines Konzil appelliert. Letztlich fand sich dann doch ein Bischof, der bereit war, die Vakanz in Utrecht zu füllen: Dominique Marie Varlet, Titularerzbischof von Babylon ‚in partibus infidelium‘.

Nach mehr als 18 Jahren Sedisvakanz schritt das Utrechter Domkapitel zur Tat. Nachdem alle Anfragen des Kapitels in Rom unbeantwortet geblieben waren, gab Zeger van Espen ein Rechtsgutachten ab, daß auch ein Bischof alleine gültig konsekrieren könne. Er fand nicht nur Unterstützung in Löwen, sondern auch in Paris und an anderen Universitäten. Mit Erlaubnis der niederländischen Regierung wählte das Utrechter Kapitel am 27. April 1723 Cornelis Steenoven, Chorherr und Generalvikar von Utrecht, zum Bischof. Von Rom kam keine Antwort. 1724 bat das Kapitel nochmals alle katholischen Bischöfe um Unterstützung. Obwohl viele damit sympathisierten, wagte aber keiner den Schritt zur Konsekration Steenovens zu tun. Nur Varlet, selbst schon auf irreguläre Weise suspendiert, wagte den Schritt, denn er lebte bereits in den sicheren Niederlanden. Am 15. Oktober 1724, 6.00h morgens, weihte er, unter Teilnahme von zwei Mitgliedern des Kapitels, Cornelis Steenoven in seiner Amsterdamer Privatkapelle zum Bischof. Dies war noch nicht als ein Schritt der Loslösung von Rom beabsichtigt, aber er sollte es werden. Diesmal kam die Antwort von Rom: Die Exkommunikation von Varlet und Steenoven. Varlet mußte, nolens volens, den Schritt einer Bischofsweihe noch dreimal wiederholen. Kurz darauf wurde Steenoven schwer krank und starb am 3. April 1725. Am 15. Mai 1725 wählte daraufhin das Kapitel Johannes Barchman Wuytiers zum Nachfolger. Am 30. September 1725 weihte Varlet dann Wuytiers in Den Haag. Wiederum wurden beide von Rom exkommuniziert. Doch erkannten jetzt 2000 Bischöfe und Geistliche aus Frankreich und den inzwischen österreichisch gewordenen, ehemaligen spanischen Niederlanden Wuytiers an. Im Spanischen Erbfolgekrieg 1713/14 hatten die Habsburger die spanische Krone verloren, sie ging an die Bourbonen, aber die spanischen Niederlande mußten an Österreich abgetreten werden und das Klima in der dortigen katholischen Kirche wurde etwas liberaler. Über die österreichischen Niederlande fand der Jansenismus auch in den Habsburgischen Erblanden (also im Wesentlichen was heute die Republik Österreich nebst einigen angrenzenden Gebieten ist) seine Anhänger. Zu dieser Zeit wurde das Haarlemer Domkapitel wieder aktiv und wählte am 22. Juli 1733 Theodor van der Croon zum Bischof. Am 28. Oktober wurde er von Varlet, der inzwischen krank geworden war, konsekriert, denn Erzbischof Wuytiers war bereits am 17. Mai 1733 gestorben. Ihm folgte Theodor van der Croon auf den Utrechter Erzbischofsstuhl, starb aber bereits am 9. Juni 1739. Varlet hatte ein schlechtes Verhältnis zu ihm, da Varlet streng am Zinsverbot festhielt. Noch einmal mußte das Utrechter Domkapitel wählen und Varlet, der inzwischen Schlaganfälle erlitten hatte, konsekrierte nach einigem Zögern ihren Kandidaten Petrus Johannes Meindaerts am 18. Oktober 1739. Auch Meindaerts meldete seine Konsekration in Rom an, wie alle seine Nachfolger bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, und wurde exkommuniziert. Varlet selbst starb am 14. Mai 1742 in Rijnwijk bei Utrecht. Meindaerts hatte am 7. November 1684 in Groningen das Licht der Welt erblickt. 1716 war er von Bischof Luke Fagan von Meath in Irland zum Priester geweiht worden, nachdem er in Mecheln und Löwen studiert hatte. Am 2. Juli 1739 hatte ihn das Utrechter Domkapitel zum Bischof gewählt, nachdem er eine Pfarrstelle in Leeuwarden in Friesland innegehabt hatte und Erzpriester geworden war. 1763 organisierte er als Erzbischof von Utrecht eine Diözesansynode, an der sogar französische Bischöfe teilgenommen hatten. Meindaerts starb am 31. Oktober 1767 in Utrecht. Es war also Pieter Jan (Petrus Johannes) Meindaerts, der die Sukzession von Varlet an seine Nachfolger weitergab! Die abenteuerliche Biographie von Erzbischof Varlet müssen wir uns jedoch noch etwas genauer ansehen.

 

2.2 Erzbischof Dominique Marie Varlet.

Dominique Marie Varlet wurde am 15. März 1678 in Paris geboren. Sein Vater war Schauspieler, damals ein wenig angesehener Beruf, aber sein Vater hatte gegen Ende seines Lebens ein Bekehrungserlebnis durch die Jansenisten und verbrachte seine letzten Lebensjahre als ‚solitaire‘ (‚Einsiedler‘) auf dem Mont Valérien in der Nähe von Paris, wo eine jansenistische Priestergenossenschaft, die ‚Priester des Kalvarienberges‘ zusammen mit einer Einsiedlergemeinschaft lebte. Diese Eindrücke prägten die Jugend Dominique Maries. Er trat in das Priesterseminar der Oratorianer (zugleich das Diözesanseminar) in Paris, Saint- Magloire, ein und lernte dort viele jansenistisch gesonnene, lebenslange Freunde kennen. Bei seinem Studium an der Sorbonne zeigte er besonderes Interesse und Begabung für die orientalischen Sprachen, er lernte Hebräisch, Arabisch und Äthiopisch. Der französische Klerus dieser Zeit hatte oft einen sehr hohen Bildungsstand in den alten Sprachen, der Bibel und Patristik sowie in der Kirchengeschichte und Orientalistik, der heute nur noch selten erreicht wird. Auf einer Missionsreise erlernte Varlet sogar Armenisch. Die Patristik interessierte ihn aber erst seit 1725, als der Bruch mit Rom bereits vollendet war. 1706 wurde er zum Priester geweiht, 1708 wurde er Pfarrer von Echarcon-Conflans in der Nähe von Paris, was ihn aber wenig befriedigte, da er erfolglos versuchte, die liturgischen Reformen seines Freundes Jacques Jubé (1674-1745), Pfarrers in Asnièrs bei Paris, einzuführen. Dieser hatte die Zelebration der Messe und die Einrichtung der Kirche stark vereinfacht. Jubé flüchtete später selbst als Appellant nach Holland. 1711 trat Varlet daher in die ‚Société des Missions Étrangères‘ (Gesellschaft der Auslandsmission) ein, die der Mission diente (gegründet 1664). Ihr Hauptarbeitsgebiet war Neu-Frankreich (also Kanada, aber auch französische Besitzungen in den heutigen USA, etwa Illinois, Alabama und Louisiana). Ferner hatten sie Missionen in China, Indochina (heute Laos, Vietnam, Kambodscha), Thailand, Ceylon (Sri Lanka), den südindischen Malabaren und Persien (Iran). Die Arbeit der Missionsgesellschaft stieß aber nicht selten auf den Widerstand der Portugiesen, die auf Goa und Ceylon Besitzungen hatten (Mission und Kolonisation gingen ja oft Hand in Hand). 1712 wurde Varlet nach Neu-Frankreich gesandt, wo das bereits 1663 gegründete Bistum Québec bestand. Die Mission wandte sich schließlich südwärts zur Mündung des Mississippi, wo die Société unter den Indianern missionierte. Varlet erlernte dabei die verschiedenen Sprachen der Indianer, für die es weder Wörterbücher noch Grammatiken gab (die größte Zahl dieser Sprachen dürfte inzwischen ausgestorben beziehungsweise ausgerottet sein! Mehr als 500 Indianersprachen und Dialekte wurden in der Forschung identifiziert). 1715 wurde er Generalvikar von Louisiana, welches damals etwa vom Golf von Mexico bis zum Michiganund Ontariosee reichte! Die Strecke vom Mississippi nach Québec war ca. 5500 Kilometer lang, 1717 legte er sie, wie damals üblich, per Boot über die Flüsse und großen Seen zurück, um neue Priester anzuwerben. Die Kapuziner und Jesuiten begannen allmählich mit der Société zu konkurrieren, ein in der Missionsgeschichte nicht seltener Vorgang. Ein Jahr war Varlet in Québec, dann berief man ihn nach Persien. Mit einer Breve Clemens XI. wurde er zum Titularbischof von Askalon und zum Koadjutor des Erzbischofs von Babylon, mit Sitz in Hamadan (zwischen Bagdad und Teheran) ernannt. Dazu mußte er zunächst (für die Bischofsweihe und Instruktionen) nach Frankreich reisen, er erreichte Paris im November 1718. Seine Weihe und Reise nach Persien sollte unter strengem Inkognito stattfinden. Am 19. Februar 1719 wurde er in der Seminarkirche zum Bischof geweiht. Seine Konsekratoren waren Jacques Goyon de Matignon, emeritierter Bischof von Condom (gestorben 1727, Bischof von Condom 1671-1693. Die Familie der Goyon de Matignon wurde Mitte des 18. Jahrhunderts Fürsten von Monaco und nannte sich später Grimaldi). Assistiert wurde er von Jean Baptiste Massilon (1663-1742), Bischof von Clermont, einer der berühmtesten Kanzelprediger Frankreichs und Louis-Francois Duplessis de Mornay aus dem Franziskanerorden, Koadjutor von Québec und Titularbischof von Eumenia. Am Abend vor seiner Konsekration traf in Paris die Nachricht ein, daß der Erzbischof von Babylon (Bagdad), Louis-Marie Pidou de Saint-Olon (1637-1719) gestorben wäre und daß Varlet sein Nachfolger werden würde. Msgr. Goyon de de Matignon war von niemand anderem als dem berühmten Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704) im Jahr 1673 konsekriert worden, dem ‚Vater der Gallikanischen Artikel‘ von 1682.

1719 reiste also Varlet, in Begleitung eine französischen Diplomaten, mit dem er sich nicht immer verstand, in sein Bistum im Nahen Osten. Er reiste inkognito über Brüssel nach Amsterdam. In Amsterdam schloß er Kontakt mit dem Utrechter Klerus und traf zufällig mit Quesnel bei einem Geldwechsler zusammen, der in Amsterdam lebte. Die Witterung war für eine Abreise mit dem Segelschiff ungünstig und Varlet hatte Zeit, mehrere Gemeinden der Utrechter Erzdiözese zu besuchen. Nach 20 Jahren war er der erste Bischof, der die Firmung in Utrecht, Amsterdam und Den Haag spendete, insgesamt an etwa 600 Personen. Die lange Sedisvakanz hatte sich verheerend ausgewirkt. Das kam dem Internuntius in Brüssel zu Ohren und von nun an versuchte die Kurie, Varlets Weiterreise zu verhindern, was ihr aber nicht gelang. Als er im November 1719 endlich in Schamaké (im heutigen Aserbeidschan) eintraf, erreichte ihn die Suspendierung durch Rom! Er war bereits am 7. Mai 1719 suspendiert worden. Die Unterschrift unter die Bulle ‚Unigenitus‘ hatte er vermieden. Nun mußte er den Rückweg antreten und wählte dabei den gefährlichen und beschwerlichen Landweg über Moskau (Landwege waren in dieser Zeit gefährlicher und langsamer als Seewege!). Als er schließlich in Amsterdam ankam, wollte er sich in Paris rechtfertigen, aber Kardinal de Noailles riet ihm zu strengstem Inkognito, denn in Frankreich war alles in Unruhe geraten wegen der Bulle ‚Unigenitus‘, auch das Seminar. Er ging zu seinem Freund, Bischof Charles de Caylus von Auxerre, der ebenfalls Jansenist war, aber auch hier mußte er sein strenges Inkognito wahren, um nicht sich selbst oder Caylus in Gefahr zu bringen. Schließlich war er gezwungen, nach Amsterdam zurückkehren, um in Sicherheit zu sein. Alle Versuche, in sein Bischofsamt zurückzukehren waren erfolglos, so blieb ihm nichts anderes, als am 15. Februar 1723 gegen seine Suspendierung zu protestieren und an ein allgemeines Konzil zu appellieren. Von jetzt an versuchte die Kurie, Varlet aus den sicheren Niederlanden wegzulocken und ihn zu verhaften, aber Varlet ließ sich kluger Weise zu nichts mehr bewegen. Auch seine Zeit in Holland verlief keineswegs friedlich. Die vielen Appellanten aus Frankreich brachten Unfrieden in das Utrechter Erzbistum, es kam zum Streit um das Zinsnehmen, das bis zum Ende des Mittelalters von der Kirche verboten gewesen war, aber in den frühkapitalistischen Niederlanden die Regel war. Dies aber lehnten die Jansenisten strikt ab, der Jansenismus hatte in seinem gesellschaftlichen und politischen Element etwas Vorkapitalistisches an sich und paßte eigentlich nicht in die aufstrebende Handelsnation der Niederlande, obwohl er in kirchlicher Praxis und Theologie eine Reformbewegung war. Es war auch der Anlaß des Streits mit Theodor van der Croon. Der Utrechter Klerus hielt auch wenig von Varlets Wundersucht, besonders was den Friedhof von Saint-Medard in Paris und die Convulsionairs betraf. Die frühe Aufklärung zeigte allmählich ihren Einfluß in den Niederlanden, wo sie auch entstanden war, zuerst bei den Arminianern (Remonstranten) und bei den dort geduldeten Sozinianern (Antitrinitariern) und griff dann auf andere Gemeinschaften über. Als Varlet am 14. Mai 1742 in Rhijnwijk bei Utrecht starb, wurde er im Kreuzgang der Alten Marienkirche in Utrecht beigesetzt. Er war im Streit und Zerwürfnis mit dem Utrechter Domkapitel gestorben und hinterließ eine große Zahl von Handschriften, darunter einen eher konventionellen Kommentar zur Apostelgeschichte und einen chiliastischen Kommentar zur Apokalypse, in dem er seinen strengen Augustinismus aufgab (Augustin hatte ja im Gottesstaat die Apokalypse stark spiritualisiert und das Reich Gottes im Wesentlichen mit der Kirche gleichgesetzt). Den strengen sittlichen Ernst seiner jansenistischen Frömmigkeit behielt er ein Leben lang bei. In der Liturgie hatte er die Einführung der Volkssprache und die Vereinfachung der Zeremonien gefordert, also Forderungen der späteren Alt-Katholiken vorweggenommen, ohne daß dies großen Einfluß auf die Utrechter hatte. Dennoch wirken die barocken Kirchen der Utrechter altbischöflichen ‚Clersisij‘ streng. In der Regel haben sie nur einen Hochaltar und kaum Figurenschmuck. Das Missale Pius V. (Tridentinische Messe) wurde beibehalten, ebenso die Gebete für den Papst, beides noch bis Ende des 19. Jahrhunderts. In der Brevierreform folgten sie dem französischen Vorbild. Die Zölibatsverpflichtung galt noch bis 1920. Die Priesterausbildung wurde noch unter Varlet in Rhijnwijk (modernere Schreibung: Rijnwijk), einem Haus, das für geflüchtete Ordensleute bestimmt war, begonnen; später entstand ein Seminar in Ammersfoort. Trotz der großen Zahl geflüchteter Ordensleute aus Frankreich, gelang es nicht, Männerorden dauerhaft zu etablieren. Dazu waren die Orden auch zu unterschiedlich (Benediktiner, Zisterzienser, Kartäuser, Oratorianer waren es in der Regel), die räumlichen Verhältnisse (zwei Häuser für alle Ordensleute) auch zu begrenzt. Bereits zu Varlets Zeiten plante man Unionsverhandlungen mit der russisch-orthodoxen Kirche und der Kirche von England, die aber, ebenso wie eine Asienmission, schon im Vorfeld scheiterten. Der Traum von einem großen ökumenischen Konzil entstand schon damals, die kleine Utrechter Kirche sah sich als Motor dazu. Im Laufe des 18. Jahrhunderts zog man sich, nach einem wiederum gescheitertem Versöhnungsversuch mit Rom, dann in die Innerlichkeit zurück.

Modern gesagt, die kleine Nationalkirche blieb alt-römisch-katholisch im konziliaristisch-gallikanischem Sinn mit einem starken Einfluß des Jansenismus in kirchlicher Praxis und Spiritualität. Trotzdem zeigten sich schon viele Elemente, die im Altkatholizismus des späteren 19. Jahrhunderts zum Tragen kamen, nicht zuletzt die Idee, Motor für die Einheit zu sein und Unionsverhandlungen ins Visier zu nehmen. Bei Varlet zeigte sich wohl auch zum ersten Mal in der Neuzeit das Bild des intransigenten Bischofs, der sich notfalls auch gegen seine Amtsbrüder und kirchlichen Oberen stellt. Dieser Typ des Bischofs, der aber durchaus gemeinschaftsstiftend – oder erhaltend ist, konnte nur auf gallikanisch-jansenistischem Boden entstehen.

 

Alle Rechte vorbehalten. Copyright: Günther Thomann. Schwarzenborn , Studienhaus St. Benedikt,

REKD, 2016 Fortsetzung folgt. Weiterführende Lektüre: alt-katholisch-zeitgemäß. Die Geschichte einer anderen katholischen Kirche, Nordstrand 2009

 

 

Impressum:

Redaktion: Klaus Mass, Kapellenstraße 7, 85254 Einsbach,

pfarramt-christ-katholisch@web.de

Namentlich gekennzeichnete Artikel müssen nicht unbedingt die Lehrmeinung der Kirche wiedergeben. Leserbriefe sind stets erwünscht.

 

Buchbesprechung von P. Gerhard Seidler

Dem lebendigen Gott auf der Spur. Die immer neue Gottsuche

Elizabeth A. Johnson, Der lebendige Gott. Eine Neuentdeckung, Herder, 2016, 29,99€

 

Beinahe zehn Jahre lang haben wir auf die deutsche Übertragung dieser „Spurensuche“ warten müssen. Nun liegt es vor, das Grundlagenwerk der amerikanischen Ordensfrau und Theologieprofessorin Elizabeth A. Johnson, einer der Mütter der feministischen Theologie. Das Buch hat es „in sich“: 2011 veranlasste die Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten eine lehrmäßige Überprüfung und urteilten, dass dieses Buch in wesentlichen Fragen nicht mit der katholischen Glaubenslehre übereinstimme. Das macht natürlich neugierig und trieb die Auflage in den USA in die Höhe. Die Autorin bestreitet die Vorwürfe und hat bisher keine Gelegenheit erhalten ihr Werk bei der zuständigen Kommission zu verteidigen.

Die heute 75-jährige macht ernst mit einem Schlüsselsatz des Augustinus: „Wenn du es verstanden hast, ist es nicht Gott!“ Er ist der immer andere. Er ist das Geheimnis schlecht- / guthin. Reden über Gott, im akademischen wie im pastoralen Bereich, darf nie wörtlich genommen werden. Immer ist sie auf Gleichnisse, Metaphern und Symbole angewiesen. Darauf basierend entfaltet sich eine kontextuelle Theologie, eine Gottesrede, die immer dem entsprechenden Kulturkreis und dem gesellschaftlichen Umfeld angemessen ist. Ein reichhaltiges Panorama gegenwärtigen Sprechens von und über Gott tut sich auf und bietet eine anregende Hinführung, wie wir christlichen Gottesglauben leben, er- und überleben können. Dies führt die Ordensfrau in einem grandiosen Überblick aus, sie diskutiert mit Augustinus, Martin Buber, Ernesto Cardenal, Dietrich Bonhoeffer, Karl Barth, Walter Kasper, Hans Küng, Martin Luther, Johann Baptist Metz, Karl Rahner, Martin Luther King und vielen anderen. So zeigt sie, dass wir um Gottes und um uns Menschen willen immer wieder unser Sprechen von Gott überdenken müssen, wenn wir mit den anderem im Gespräch bleiben wollen. Das Finale des 334 Seiten „starken“ Buchs bildet eine trinitarischen Betrachtung des lebendigen Gottes der Liebe. Die Thesen der Autorin dürften auch in unserer Kirche als bedenkenswert wahrgenommen werden.

 

Buchbesprechungen von Axel Stark

Kurt Appel / Jakob Helmut Deibl (Hg.), Barmherzigkeit und zärtliche Liebe

Das theologische Programm von Papst Franziskus,

Freiburg 2016, Herder, 432 S.

 

Das Pontifikat von Papst Franziskus kann große Umwälzungen in der katholischen Welt auslösen. Franziskus hat seine Vision einer neuen Gesellschaftsordnung im apostolischen Schreiben Evangelii gaudium skizziert. Der Band, herausgegeben von dem Wiener Theologieprofessor Kurt Appel und dem Wiener Postdoc-Assistenten Pater Jakob Helmut Deibl OSB, geht der Frage nach, ob und inwieweit angesichts der gegenwärtigen globalen Herausforderungen (interreligiöser Dialog, Migration, Urbanisierung, Traditionsverlust, ökologische Katastrophen, soziale und wirtschaftliche Umwälzungen, theologische Neuorientierungsprozesse) Anregungen von Evangelii gaudium neue Wege für Kirche und Gesellschaft in der Gegenwart eröffnen können.

Der Band geht auf den Kongress „Papst Franziskus und die Revolution der zärtlichen Liebe“ zurück, der im Oktober 2015 an der Universität Wien stattgefunden hat. Das Grußwort zum Band schrieb der Wiener Kardinal Schönborn OP. Es soll auch gegen reaktionär-konservative Stimmen klar gemacht werden, dass von Papst Franziskus eine fundamentale theologische Bedeutung und Kraft ausgeht und er nicht als „theologisch wenig versierter Dorfpfarrer“ verunglimpft werden kann. Die konservativen Verunglimpfer zeigen nur deutlich ihre theologischen Grenzen auf.

 

Carlos Fraenkel, Mit Platon in Palästina

Vom Nutzen der Philosophie in einer zerrissenen Welt, München 2016, Carl Hanser-Verlag,

240 S., 19.90 €.

 

Kann Philosophie die Welt retten? Kennt sie Rezepte gegen Krieg, Armut, Ungerechtigkeit und Fanatismus? Der Montrealer Philosophieprofessor Carlos Fraenkel, in Brasilien und Deutschland aufgewachsen, hat mit Studenten in aller Welt über die grundsätzlichen Fragen unseres Lebens diskutiert. Er suchte bewusst Brennpunkte politischer, religiöser und sozialer Konflikte auf. Die kulturellen und religiösen Gegensätze bleiben bestehen, aber die Philosophie zeigt Wege, wie man Überzeugungen und Argumente vernünftig austauschen kann – eine Chance, dem Teufelskreis aus Sprachlosigkeit und Gewalt zu entkommen.

Das Nachwort hat der bekannte Philosoph Michael Walzer geschrieben: „...Fraenkel stellt sich ein Athen vor, dessen Bewohner Sokrates nicht töten, sondern ihm nacheifern, indem sie einander zuhören und befragen.“

 

David I. Kertzer, Der erste Stellvertreter

Pius XI. und der geheime Pakt mit dem Faschismus,

Darmstadt 2016, Wiss. Buchgesellschaft/Theiss Verlag, 607 S., 29.95 €.

 

Bisher wurde Pius XI. (1922-1939 Papst) im Unterschied zu Pius XII. (1939-1958 Papst) als auf der Seite der verfolgten Juden stehend gesehen. Der Münsteraner Kirchenhistoriker Hubert Wolf urteilt: „Nach der Lektüre von David Kertzers exzellent geschriebenem Buch wird man dieses Geschichtsbild revidieren müssen. Denn: Ohne Römische Kurie kein Faschismus, ohne Achille Ratti (=Pius XI.) kein Benito Mussolini, ohne Pius XI. kein Duce – so kann man die Kernthese auf den Punkt bringen, auch wenn Kertzer sie nur implizit andeutet. Pius XI. war – folgt man Kertzer- der erste Stellvertreter, der den Faschismus und damit vielleicht auch den Nationalsozialismus überhaupt erst möglich machte. Aus der einstigen Lichtgestalt wird ein, wenn auch tragischer, Dunkelmann. Weil Kertzer gut schreibt, Spannendes zu erzählen hat und die deutsche Übersetzung sehr gelungen ist, wird die Lektüre zum Vergnügen. Ein Buch, das den Pulitzer-Preis voll und ganz verdient hat.“

 

Paul M. Zulehner, Entängstigt euch!

Die Flüchtlinge und das christliche Abendland,

Ostfildern 2. aktualisierte Auflage 2016, Patmos/Schwabenverlag, 175 S.

 

Unerwartet viele schutzsuchende Frauen, Männer, kleine Kinder, alte Menschen sind nach Europa gekommen oder sind noch unterwegs. Das ruft bei vielen starke Gefühle wach von Zuversicht bis Wut, von hilfsbereiter Solidarität bis Hass. Die Flüchtlinge spalten die Bevölkerung in Europa.

Der Wiener Pastoraltheologe Zulehner geht in diesem aktuellen Zwischenruf Ängsten nach, die hinter den abwehrenden Haltungen liegen, und zeigt Möglichkeiten auf, sie zu überwinden. Jede und jeder kann in diesen großen Herausforderungen einen wertvollen Beitrag leisten. Das wird dann eher gelingen, wenn diffuse Angst in rationale Besorgnis gewandelt wird. Begründete Sorge kann kraftvolle Energie für eine zukunftsfähige Politik und einen nachhaltigen Einsatz freisetzen. Zulehners Formel lautet: Wird diffuse Angst kleiner, kann liebende Solidarität größer werden. Also: Entängstigt euch!

 

 

Klassiker neu entdeckt, ein Lesetipp

Romano Guardini, Vorschule des Betens, Paderborn 2014

(K.M.) Dieses Buch hätte ich gerne vor mehr als zwanzig Jahren während meines Noviziates gelesen. Der große geistliche Lehrer Romano Guardini schrieb das Büchlein während der Wirren des zweiten Weltkriegs, die Erstauflage erschien 1943 und wurde unlängst in 13. Auflage durch die Katholische Akademie in Bayern (dem Rechtsinhaber aller Guardinitexte) bei Grünewald und Schöningh herausgegeben. Die vorliegende Ausgabe entspricht der vom Autor 1947 grundlegend überarbeiteten 2. Auflage.

Guardini wendet sich mit seiner Schrift an die Anfänger im Gebet, an Menschen, die bereit sind, die geistige Haltung eines Novizen einzunehmen. Dem Autor geht es in dieser Schrift nicht um den rechten Vollzug der Liturgie, sondern um das persönliche, private, tägliche Gebet. Für ein solches Gebet, welches dem Erfahrenen vielleicht in jeder Situation und Gelegenheit leicht in den Sinn und auch über die Lippen kommen mag, empfiehlt der Autor dem Anfänger eine gute Vorbereitung. So soll der Beter sich zunächst einen festen Ort und auch regelmäßige Zeiten zum Gebet wählen. Dies mag ein Kreuz oder ein Heiligenbild in der Wohnung sein, vielleicht auch ein Feldkreuz oder eine Kapelle auf dem Arbeitsweg. Das Gebet kann als festes Ritual am Morgen eines jeden Tages stattfinden und durch die Auswahl der Texte bereits am Vorabend vorbereitet werden. Es soll eine feste, wenn vielleicht auch nur kurze Zeit für das Gebet zur Verfügung stehen, sodass während des Betens weder Zeitdruck noch Unruhe entstehen. Schließlich beginnt das Gebet, indem sich der Beter bewusst wird in der Gegenwart Gottes zu stehen. In einem solchen Bewusstsein entsteht ein Gefühl der Differenz zwischen der Allheiligkeit Gottes und der Lebenswirklichkeit des Beters. Möglicherweise wird der Beter mit Gefühlen der Schuld und der Reue konfrontiert. Umso stärker der Wunsch zur Gottesbegegnung in ihm erwacht, umso deutlicher sieht er auch die Bedingtheiten des eigenen Lebens. Der Mensch kann die Gegenwart Gottes nicht leisten, sondern nur als Geschenk entgegennehmen. So wird Gott im Gebet als der Liebende erfahrbar. Als der, der sich des Beters erbarmt und sich seiner annimmt, gleichgültig jeder Situation. Nun können Anbetung, Lob, Bitte und Dank erklingen.

Gebet im christlichen Sinne ist nicht Leistung, sondern Teilhabe. Teilhabe an der göttlichen Dreifaltigkeit. Wie Gott in sich selbst Liebe, Begegnung und Beziehung ist, kann auch das Gebet nichts anderes sein. Leben in und aus Gott heraus, Leben im Heiligen Geist.

Je nach Persönlichkeit des Beters können ihm die Grundgebete und andere festformulierte Texte zu Hilfe kommen. Es kann auch hilfreich sein Bibeltexte zu betrachten um ins freie Gespräch mit Gott einzutreten.

Standen am Anfang des Betens noch Gefühle der Ohnmacht, der Liebe, der Reue oder des Glücks, so wird der im Gebet voranschreitende mit der Stille Gottes konfrontiert. Kann ich Gott glauben? Kann ich meine Existenz in die Waagschale des Glaubens werfen?

Schließlich geht der Autor noch auf Zeiten der Unsicherheit und Trockenheit ein, auf Schwierigkeiten und Krisen im Glauben und ordnet das persönliche Gebet in den Kontext des gemeinschaftlichen Betens der Kirche ein.

 

 

Kapuzinerkresse - Pater Gerhards Kräuterkolumne

Schmackhaft und zugleich ein mildes Antibiotikum, das ist die „Pflanze der Liebe“, die „blutrote Blume aus Peru“. Als traditionelle Heilpflanze nutzten schon die Inkas die Kapuzinerkresse. Heute ist die aus Peru stammende Pflanze ein beliebtes Ziergewächs in vielen Gärten. Sie bringt Feuer und gute Laune in den Garten oder auf den Balkon. Denn wenn man sie so inmitten der anderen Kräuter sieht, trumpft sie auf mit ihren feuerroten und gelben Blüten und sie kann ganz schön groß werden, je nachdem, welche Sorte man zu sich geholt hat.

In der Welt der Gärtner firmiert dieses Kraut, das an heißen Sommerabenden kleine, feurige Funken auszusenden vermag - so weiß es ein Pflanzenmärchen -, als „Tropaeolum“. Dieser seltsame Name leitet sich von einem griechischen Wort ab, das ein antikes Siegessymbol bezeichnete: Ein Gerüst, das mit Waffen besiegter Gegner behängt war. Carl von Linné, den „alten Schweden“ der die Namensgebung von Pflanzen revolutionierte, erinnerten die Formen der Blätter an Schilde und die der Blüten an Helme. Die Blüten sind etwa fünf Zentimeter groß und ausgesprochen dekorativ. Am hinteren Ende haben sie einen Sporn, der ein wenig an die Kapuzen von Mönchskutten erinnert. Diese Sporne haben der Pflanze den Namen Kapuzinerkresse eingebracht.

Dass man die Kapuzinerkresse essen kann, ist inzwischen vielen bekannt. Aber nicht nur die Blüten, sondern auch ihre Blätter, Knospen, Samen und ihre Stängel sind essbar. So gibt es viele leckere Varianten für Kapuzinerkresserezepte, auch wenn die Blüten noch auf sich warten lassen. Die Pflanze verleiht Speisen eine angenehme Schärfe ähnlich wie Kresse, Meerrettich, Radieschen und Senf. Hervorgerufen wird die Schärfe durch Senföle, die in der Pflanze eigentlich eine Schutzfunktion einnehmen und die erst dann entstehen, wenn wir dieses Kräutlein schnabulieren. Sie sind es auch, die das Wachstum von Viren, Bakterien und Pilzen hemmen.

Inzwischen ist es hieb- und stichfest belegt: Natürliche Antibiotika aus Kapuzinerkresse und Meerrettich sind bei einfachen bakteriellen Atemwegsinfektionen genauso wirksam wie synthetische Mittel – und das ohne Nebenwirkungen!

Beeindruckend sind die Heilkräfte der Kapuzinerkresse hier habe ich einfach mal das Wichtigste aufgelistet:

•Sie fördert die Verdauung, kann Verstopfung bekämpfen.

•Sie kann leicht erhöhte Cholesterinwerte senken.

•Sie wirkt blutreinigend.

•Die „Salatblume“ kann Keime abtöten. Daher nennt man sie auch das Antibiotikum aus dem Garten.

•Sie ist eines der besten Naturmittel, um eine beginnende Erkältung abzuwehren, denn die Heilpflanze kann auch Viren bekämpfen und Gifte aus dem Körper abtransportieren.

•Die Kapuzinerkresse hat auch bei Müdigkeit eine stark belebende Wirkung.

•Sie reinigt Nieren und Galle und fördert den Aufbau der Darmflora, der Welt der positiven Bakterien im Darm.

•Die „Blumenkresse“ liefert reichlich Vitamin C und A sowie alle aus der Gruppe der B-Vitamine, außerdem: Kalium, Calcium, Eisen und Phosphor. Besonders interessant sind die sanften Jod-Gaben, die für diejenigen wichtig sind, die Schwierigkeiten mit ihrer Schilddrüse haben.

•Kapuzinerkresse kann darüber hinaus das, was herkömmliche Kresse nicht kann: Sie versorgt uns mit dem Spurenelement Chrom. Und Chrom steuert das Satt-Sein. Wer abnehmen will, sollte jeden Tag 3 gehäufte Esslöffel kleingeschnittener Blätter von der Kapuzinerkresse konsumieren - etwa auf einem Brot mit ganz wenig Butter. Sie sind dann mit weniger Essen schneller satt.

•Und sie hat eine tolle Eigenschaft: sie wirkt gegen einige Pilze. Sprosspilze und andere Candida-Spezies mögen sie gar nicht und reagieren hochempfindlich.

Bei übermäßigen Verzehr jedoch, kann es zu Magen-Darm-Reizungen kommen, vermutlich verursacht durch die Senföle. Ich selber konnte aber noch nichts davon wahrnehmen, trotz längerem Gebrauch. Aber sind wir mal ehrlich, auf chemische Medikamente reagiert unser Körper auch oft mit Sodbrennen und dann wird oft einfach ein Zusatzmedikament gegen dieses neue Symptom verschrieben.

Gott befohlen und herzlichst

Ihr Pater Gerhard

 

Christ-Katholische Kirche in Deutschland