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Weihnachts- und Neujahrsgruß des Prime Bishops

Gottes Angesicht in unserer Welt

von Dr. Anthony Mikovsky, Prime Bishop der PNCC

"In jenen Tagen erließ Kaiser Augustus den Befehl, alle Bewohner des Reiches in Steuerlisten einzutragen. Dieses geschah zum ersten mal; damals war Quirinius Statthalter von Syrien.

Da ging jeder in seine Stadt, um sich eintragen zu lassen. So zog auch Josef von der Stadt Nazaret in Galiläa hinauf nach Judäa in die Stadt Davids, die Betlehem heißt, denn er war aus dem Haus und Geschlechts Davids. Er wollte sich eintragen lassen mit Maria seiner Verlobten, die ein Kind erwartete. Als sie dort waren kam für Maria die Zeit der Niederkunft und sie gebar ihren Sohn, den Erstgeborenen. Sie wickelte ihn in Windeln und legte ihn in eine Krippe, weil in der Herberge kein Platz für sie war. " (Lukas 2, 1-7).

Jedes Jahr beginnen wir mit diesen Worten aus dem Lukasevangelium die Feier der Weihnachtszeit. Zu Beginn der Heilige Messe ist es in vielen unserer Gemeinden üblich, dass die Geistlichen zur Krippe gehen, um das Jesuskind in die Mitte zwischen Maria und Josef  sowie die Hirten und später den Königen hineinzulegen. Sicherlich sprechen die Theologen sehr eloquent über die Bedeutung dieses Ereignisses der Menschwerdung und der Geburt unseres Herrn und Erlösers, Jesus Christus. Aber was bedeuten ihre Worte im Vergleich dazu,

wenn wir am Weihnachtstag vor der Krippe knien und in unseren Herzen die Geburt unseres Herrn und Erlösers in Bethlehem betrachten?

Für welche Erkenntnis steht die Statue des kleinen Jesuskindes, wenn nicht dafür, dass wir mit erfülltem Herzen begreifen, dass der allmächtige Gott und König der Welt als kleines Kind in einer armseligen Krippe in dem kleinen völlig unbekannten Dorf Bethlehem geboren wurde. Wir begreifen, welchen Segen es für Maria, Josef und die Hirten in dieser ersten Weihnachtsnacht bedeuten musste, in das Angesicht Gottes zu schauen und zu erkennen, dass Gott jetzt nicht mehr weit weg, sondern in Jesus der "Immanuel," der Gott mit uns ist. Welche größere Erkenntnis könnten uns die Theologen vermitteln, als dass Gott zu uns gekommen ist,

um mitten unter uns zu sein. Wie ergeht es uns, wenn jemand lange Zeit fort war und dann plötzlich wieder nach Hause kommt?   

Wir denken dabei z.B. an die Soldaten, die der Krieg nach Übersee verschlagen hat, aber auch an unsere Kinder, die lediglich zum Studium in fremde Orte ziehen. Wie sehr bereiten wir uns vor, wenn sie heimkommen. Wer von uns erlebt nicht die Gefühle von Freude, Liebe, aber auch Tränen wenn sie endlich ankommen.     

Was für eine intensive Erfahrung muss es dann erst sein, wenn Gott in unserem Leben ankommt. Dies ist nicht nur einmal, damals am Weihnachtstag in Betlehem geschehen, sondern dies ist Wirklichkeit auch unseres Lebens, nicht nur an Weihnachten, sondern jeden Tag, jeden Augenblick.

Wir haben das Privileg empfangen, dass Gott uns sein Angesicht zeigt. Wann auch immer wir die Heilige Messe feiern begegnen wir dem gegenwärtigen Christus im Allerheiligsten Sakrament des Altares und im Hören seines Wortes. Aber auch darüber hinaus ist Christus uns nicht fern, wenn wir lernen sein Antlitz in der Not der Menschen, die uns umgeben, zu erkennen. 

Erinnern wir uns an Jesu Worte: "Amen, ich sage euch: Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan." (Matthäus 25:40)

Wir haben die Möglichkeit jeden Tag des Jahres in das Antlitz Gottes zu schauen, immer wenn wir Menschen ein Zeichen unserer Liebe schenken, z.B. in der Pflege unserer Angehörigen. Es ist das Liebesgebot Jesu, welches uns den Himmel erschließt. Daher gehören die Werke der Barmherzigkeit so sehr zum Weihnachtsfest. So nahe uns heute das Bild des Jesuskindes aufleuchten mag, so groß ist auch die Herausforderung in unserem Leben und Glauben zu erkennen, das einem Christen das Antlitz Gottes in einem jeden Menschen zu begegnen vermag.

Schaut auf den Menschen, damit ihr Gott nicht aus den Augen verliert! 

Meine lieben Brüder im Bischofs-, im Priesteramt und im Diakonat, meine lieben Brüder und Schwestern in Christus Jesus, unserem Herrn. Ich bete, dass Ihr alle, dem Antlitz und der Gegenwart Jesu Christi in unserer heiligen Kirche und an jeden Tag eures Lebens in dieser Weihnachtszeit und im kommenden Jahr begegnet.

Ich sende Euch meine Liebe und meine Segenswünsche für eine fröhliche und heilige Weihnachtszeit. Möge der Frieden und Segen des allmächtigen Gottes, + des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, auf Euch herabkommen und mit Euch sein.

Euer + Anthony, Prime Bishop der PNCC

Theologie der Koinonia - Wege zur Einheit

Von Klaus Mass

I. Teil: Koinonia auf altkirchlicher Basis

„Der Universalkirche gehört man nicht mittelbar an, vermittels der Zugehörigkeit zu einer Teilkirche, sondern unmittelbar, wenn auch die Aufnahme in die Universalkirche und das Leben in ihr sich notwendigerweise innerhalb einer Teilkirche vollzieht.“[1] Als getaufte (altkatholische) Christen sehen wir uns als Teil der einen, heiligen katholischen und apostolischen Kirche. Und gerade weil nicht nur wir uns als Teil der Universalkirche erleben, sondern weil dieses Erlebnis auch, wie im Eingangssatz zitiert, durch die Universalkirche[2] so verstanden wird, stellt sich für uns die Zentralfrage aller ökumenischen Bemühungen nach der Sichtbarkeit der Einheit im Bekenntnis zu Jesus Christus.

Im Folgenden beziehe ich mich nicht nur auf die Ausführungen von Karl Heinz Menke[3], welcher nicht selten pointiert mit der Schärfe eines chirurgischen Skalpells ausdrücklich nicht nach einer scheinbaren, zum kleinsten Preis erhältlichen

„Tintenfischökumene“ fragt, sondern nach tragfähigen Orientierungsmarken forscht, weiterhin werden uns die ekklesiologischen Ansätze Walter Kaspers begegnen. Wir werden die christozentrische Ekklesiologie der lateinischen Sicht dahingehend überschreiten, dass wir uns zum einen auch mit der trinitarischen Perspektive des Ostens bei Daniel Munteanu, sowie mit der innerhalb der westlichen Kirche eher neuen pneumatologischen Sicht von Kirche bei Leonardo Boff beschäftigen werden.   

Das Grundproblem lautet soviel sei an dieser Stelle bereits vorweggenommen: wie christologisch oder wie pneumatolgisch  verstehen wir die Kirche?

1. Das ökumenische Grundproblem: Von welcher Einheit sprechen wir eigentlich?

Im ökumenischen Dialog der konfessionellen Weltbünde hat man das Wort „Einheit“ weitgehend durch das Begriffsfeld „Koinonia / Communio / Gemeinschaft ersetzt, um so auszudrücken, dass es nicht um eine Aufhebung der geschichtlich gewachsenen Differenzen zwischen den Kirchen, sondern gleichsam um deren Betrachtung von Christus her geht.

Die Bezeichnung „heilige Communio“ (agiwn koinonia) meint ursprünglich die Teilhabe am Heiligen, die Zugehörigkeit zu Christus selbst und erst in einem zweiten nachgeordneten Sinne die Gemeinschaft der Heiligen untereinander. Die Voraussetzung der Gemeinschaft der Gläubigen untereinander besteht somit in ihrer gemeinsamen Teilhabe an Christus. Dies setzt bei den einzelnen Christen, so wie bei den einzelnen christlichen Ortskirchen eine zweifache Form der „Durchdringung“[4] (Perikoresis, pericwrhsiz) voraus.

1.1. Koinonia aus Schrift und Offenbarung

Die Identifikation der Wahrheit ergibt sich weder aus der Summe aller Dogmen, noch aus dem Kanon der Schrift. Die Wahrheit – der Logos, das Wort Gottes ist allein Jesus Christus selbst. Die Texte der heiligen Schrift sind hingegen Zeugnisse einzelner Menschen, in denen die Kirche ihren Glauben authentisch dargestellt sieht und deshalb als inspiriert betrachtet und zur Grundlage ihres Gedächtnisses erklärt. Grundlage katholischer Theologie ist die Heilsgeschichte Gottes mit seinem Volk in der Zeit und nur im Rahmen dieser geschichtlichen – an konkrete Menschen gebundenen - Bundestheologie kann das Christusereignis verstanden werden. Die Inkarnation des Logos muss stets als Ganzes und nicht nur in der Betonung einzelner Aspekte (Geburt, Einsetzung der Eucharistie, Kreuzigung, Auferstehung, Himmelfahr oder Pfingsten) gesehen werden.[5]

Mit Maurice Blondel[6] (1861 -1949) können wir den eucharistischen Christus als „action“ verstehen. Die Wahrheit, das Heilsgeschehen – der persona christi - ereignet sich in der konkreten Geschichte. Um Christus der Wahrheit gerecht zu werden, sei es

nun aber nicht möglich, diese lediglich in eine Glaubensformel zu pressen. Eine angemessene Antwort auf die „action“ Christi könne nur die gläubige „action“ der Kirche sein. „Die Gesamtheit derer die Christus „tun“ kann die Wahrheit, die Christus ist, nicht verfehlen.“ Menke folgert hieraus: Eine mit Christus kommunizierende Kirche könne nicht als Ganzes aus der Wahrheit herausfallen.   

Nach Blondel kann es kein Christentum ohne Kirche geben, denn erst die Kirchlichkeit des eigenen „Christus-Tuns“ garantiert, dass der einzelne sein Christentum nicht in einer privat-innerlichen Beziehung zu Gott sucht, sondern die „action“ Gottes, nämlich das Ereignis der Inkarnation, mitvollzieht (durch eigene „action“ verleiblicht und zwischenmenschlich darstellt).

Die Heilige Schrift könne daher nach Blondel nicht allein rein wissenschaftlich (historisch-kritisch) analysiert werden, sondern müsse durch die Christen in eigenes Tun übersetzt, beziehungsweise inkarniert werden. Würden wir den Buchstaben der Schrift (sola scriptura) vom sichtbaren Tun der Christus-Zeugen (also des apostolischen Dienstes der Kirche) isolieren, so würden wir das neue Testament aus seinen Wurzeln reißen und damit von vornherein missverstehen. Oder wie es in „Koinonia auf altkirchlicher Basis“ heißt: „Die Heilige Schrift steht nicht über der Kirche, sie entstand in ihr, und so wie die Kirche im Licht des Zeugnisses der heiligen Offenbarung lebt, so wird auch die Heilige Schrift in Verbindung mit der in der Kirche lebenden Überlieferung und den von ihr formulierten Glaubensentscheidungen verstanden und ausgelegt.“[7] An dieser Stelle mag uns auch die spezifische Auffassung der Polish National Catholic Church (PNCC) hilfreich zu denken geben, auch das Verkündigen

und Hören der Heiligen Schrift als Sakrament zu verstehen.

1.2. Koinonia der Väter

Von Joseph Ratzinger[8] stammt die Frage, ob nicht eine Ekklesiologie, die sich auf die griechischen und lateinischen Väter zurückbesinnt, Wege zur Einheit zeigen könnte?

Bei den Vätern finden wir eine Ekklesiologie, welche den Ursprung der Kirche mit der Einsetzung der Eucharistie verbindet. In der Eucharistie wird der unsichtbare Leib des zum Vater erhöhten Erlösers sakramental (unter den konsekrierten Gestalten von Brot und Wein) sichtbar, damit die Adressaten seiner Selbstverschenkung ihn durch ihre „action“, durch ihr Leben und Sterben sakramental als Kirche darstellen können.

Clemens von Rom (100) ermahnt die Gemeinde von Korinth die Entscheidungen der Bischöfe und Diakone als von Christus verliehene Autorität anzuerkennen. „Christus kommt von Gott und die Apostel kommen von Christus her (…) So predigten sie und setzten ihre Erstlinge nach vorhergegangener Prüfung im Geiste zu Bischöfen und Diakonen für die zukünftigen Gemeinden ein.“[9] Und bei Ignatius von Antiochien heißt es: „Den Bischof müssen wir offensichtlich wie den Herren selbst ansehen.“[10] „Jene Eucharistiefeier gelte als zuverlässig, die unterm Bischof oder unter einem von diesem Beauftragten stattfindet. Wo der Bischof erscheint, dort soll die Gemeinde sein, wie da wo Christus Jesus ist, die katholische Kirche ist.[11] Irenaeus (202)

beschreibt in adversus haereses die Autorisierung der Bischöfe durch die apostolische Sukzession und sieht in dieser durch konkrete Menschen getragenen Berufung ein sicheres Kriterium von Wahrheit, im Gegensatz zur individuellen Inspiration der Gnostiker, welche sich auf geistliche Erkenntnis berufen.

Bei Cyprian von Karthago (258) finden wir dann den Bischof in persona Christi mit Hirtengewalt, Binde- und Lösungsgewalt und Gewalt zur Sündenvergebung. Der Bischof wird von der Gemeinde gewählt, aber in seiner Weihe durch das Kollegium durch Christus bevollmächtigt, sodass er nun der Gemeinde mit der Autorität Christi entgegentreten kann. Die Einheit der Gemeinde mit Christus zeigt sich in der sichtbaren Einheit der Gemeinde mit dem Bischof. Für Cyprian lässt sich der von Christus durch den Heiligen Geist geleitete Bischof in dessen gelebter Heiligkeit erkennen.

Daher ist für Cyprian alles, was häretische Bischöfe tun, ungültig. An dieser Stelle kommt es zum Konflikt mit Stephan, dem Bischof von Rom, welcher erklärt, dass unabhängig von der persönlichen Heiligkeit des Amtsträgers dieser stets in Ausübung seines Amtes in persona christi handle.

1.3. Diakonische Koinonia: Eine allzu oft übersehene Brücke zur Ökumene

In der Traditio des Hippolyt heißt es, dass den Bischöfen und Presbytern die Hände ad sacerdotium, den Diakonen jedoch ad ministerium auferlegt werden. Gisbert Greshake versucht das Profil des Diakons unter dem Stichwort „Christusrepräsentation“ zu fassen, während der Bischof den leitenden und einenden Christus repräsentiert, solle der Diakon den dienenden Christus repräsentieren. Damit ist keineswegs gemeint, dass Bischöfe und Priester kein Dienstamt hätten, sondern vielmehr, dass sich die Leitungsfunktion des Diakons nicht auf die Einheit der Kirche bezieht, sondern auf die Erweckung des Glaubens und der Hoffnung durch bedingungslose Caritas. Die Universalität der Kirche zeige sich gerade darin, dass auch die Ärmsten, Leidenden und gesellschaftlich Ausgegrenzten – also alle, die in den Augen der Welt – unwichtig und wertlos seien – Adressaten intensivster liebender Zuwendung durch die Kirche sind.[12] Es ist der Dienst des Diakons, welcher in der Zuwendung zu den „kaputten

Typen“ die Glaubwürdigkeit der Kirche garantiert. Der Dienst des Diakons ist die sakramentale Veranschaulichung jener wehrlosen Liebe, die sich der Andersheit des Anderen aussetzt. Die sich vom nicht „ersehnenswerten Anderen“ zur Geisel nehmen lässt. Daher sei es nach Greshake Aufgabe des Diakons – unter der Letztverantwortung des Bischofs – alles zu leiten, was die Kirche unternimmt, um bei den Kranken, Süchtigen, Pflegebedürftigen oder Gefangenen zu sein. Der liturgische Dienst des Diakons drücke die Zusammengehörigkeit seines sakramentalen Dienstes mit der eucharistischen Selbsthingabe Christi aus. Oder wie wir auch sagen könnten: Jede Diakonie geht vom Altar aus und führt zu diesem hin. Hans Urs von Balthasar sieht den großen Unterschied des Christentums zum Heidentum darin, dass die Christen eben nicht aus dem Endlichen ins Unendliche, aus der Geschichte in ein transzendentes Absolutum fliehen, sondern sich mit der konkreten Schöpfung in ihrer Zeit identifizieren und auseinandersetzen. Als Christen können wir die Welt bejahen wie sie ist, indem Christus das Leid der Welt ohne Entfremdung von Gott auf sich nimmt.[13] Diakonie darf von uns letztlich nicht als bloße Mitleidstat missverstanden

werden, sondern muss aus dem Vertrauen an den unzerstörbaren Wert eines jeden Menschen begründet sein. Diakonie ist ein Beitrag zur Wiederherstellung des Bildes Gottes im Alltag des gebrochenen Menschen. Die diakonische Haltung der Kirche ist (und dies ist mittlerweile auch ein neues Verständnis in der Ostkirche) so etwas, wie die Signatur des Christentums und damit nicht nur eine Brücke zur Ökumene, sondern gelebter Gottesdienst und gelebte Ökumene.[14]   

Ratzingers Vorschlag Wege zur Einheit im Studium der Väter zu finden, setzt nun jedoch voraus, dass die daran beteiligten Kirchen eine sakramentale Ekklesiologie akzeptieren und verinnerlichen. Menke legt hier den Finger in die Wunde, indem er darauf verweist, dass ein solches Verständnis von Kirche jedoch nur bei den katholischen und orthodoxen Christen, eventuell noch bei einigen Vertretern des Anglikanismus zu finden sei, nicht jedoch bei den dezidiert protestantischen Christen. Da diese die eigentliche Kirche in einem „mystischen“ oder „pneumatischen“ Leib Christi sähen. Die sichtbare Kirche sei dem entgegen lediglich ein je in Taufe und Abendmahl aktuell visualisiertes Evangelium. 

2. Die von der Eucharistie gewirkte Einheit bei Nicolas Afanas`ev

Bei allem Leid, welches der erste Weltkrieg mit sich brachte, gaben die Jahre danach der ökumenischen Bewegung großen Auftrieb. Einen wesentlichen Beitrag leistete hier der russisch-orthodoxe Theologe Nicolas Afanas`ev, welcher mit Berufung auf Paulus eine eucharistische Ekklesiologie entwarf. Sein Ziel bestand darin einer allein in Christus verorteten Einheit den Weg zu bahnen. Ausgehend vom ersten Korintherbrief 11,29 und 12,22 folgert er die exklusive Identifizierung der Kirche mit der Ortskirche.

„Denn wer davon isst und trinkt, ohne zu bedenken, dass es der Leib des Herrn ist, der zieht sich das Gericht zu, indem er isst und trinkt.“ (1Kor. 11,29)

„Im Gegenteil, gerade die schwächer scheinenden Glieder des Leibes sind unentbehrlich.“ (1Kor. 12,22)

Nicolas Afanas`ev versteht unter dem Begriff „Ortskirche“ nicht die Diözese, sondern jede eucharistische Versammlung. Denn – so seine Begründung – der Ort der eucharistischen Zelebration ist immer eine konkrete Versammlung von Gläubigen. Und weil Christus dort immer voll und ganz gegenwärtig ist, ist alles das vorhanden, was die Kirche Gottes ihrem Wesen nach ausmacht. Die einzelne Gemeinde ist aus seiner Sicht Kirche in ihrer Fülle.

Peter Plank[15] erläutert diese Sicht des orthodoxen Theologen in Anlehnung an Ignatius von Antiochien wie folgt: Katholizität der Kirche bedeute ursprünglich geistliche Fülle. Katholizität ist da, wo Christus gegenwärtig ist. Christus ist gegenwärtig in den

eucharistischen Gaben. Eucharistie kann nur die Ortsgemeinde feiern. Damit ist die eucharistiefeiernde Ortsgemeinde „katholische Kirche“ schlechthin. Die Eucharistiefeier verweist Bischof und Gemeinde fundamental aufeinander. Die Katholizität der einen Ortsgemeinde tut der Katholizität einer anderen Ortsgemeinde keinen Abbruch. Das Verhältnis der Gemeinden untereinander sei das eines Liebesbundes ohne Rechtsbezüge. Die Einheit dieses Liebesbundes wird durch einen ständigen freien Rezeptionsprozess erhalten. Dieser Prozess schafft eine liebende Hierarchie der Gemeinden untereinander. Eine Gemeinde steht dem Liebesbund der Gemeinden vor. Der Liebesbund der Gemeinden braucht kein sichtbares Haupt.   

Im selben Atemzug weist Afanas`ev die Interpretation Cyprian von Karthagos zurück: Nach Cyprian sind nicht die einzelnen Gläubigen Glieder am Leib Christi, sondern die jeweiligen Ortskirchen. Die Einheit der Ortskirchen werde durch die Gemeinschaft der Bischöfe untereinander gesichert und durch die notwendigerweise zum Papstum führende Universalkirche ausgedrückt. Die Aufgabe bestünde nun darin die quantitative Sicht Cyprians, durch die qualitative Sicht des Ignatius von Antiochien zu korrigieren.

Eucharistische Gemeinden seien daher keine Teilkirchen, da Christus nicht teilbar sei, oder mit seinem Heilswerk im Heiligen Geist niemals irgendwo nur teilweise gegenwärtig sei, sondern immer nur voll und ganz. In diesem Sinne weißt er jeden universalistischen Kirchenbegriff in der Tradition Cyprians von Karthago zurück, denn dieser habe das auf die eucharistische Einzelversammlung bezogene paulinische Kirchenbild vom einen Leib und den vielen Gliedern auf das Verhältnis von den Ortskirchen zur Universalkirche übertragen.

Grundsätzlich greift  Nicolas Afanas`ev damit gleichermaßen sowohl das katholische, als auch das orthodoxe Kirchenverständnis an. Der Unterschied zwischen beiden Kirchen läge allein darin, dass der Westen die Universalität weit konsequenter entfaltet habe. Der orthodoxe Theologe hat aber auch keinem protestantischen Kirchenverständnis das Wort geredet, da er sich von deren antisakramentalen Konzeptionen wie z.B. von Rudolf Sohm klar abgrenzt.

Rudolf Sohm geht davon aus, dass Paulus mit dem Begriff Ekklesia stets die unsichtbare Universalkirche impliziere. Diese „pneumatische“ Kirche kann sich nach Sohm in unzähligen Erscheinungsformen ausdrücken. Ursprünglich sei sie an keine Ämter oder Regeln oder Rechtsnormen gebunden gewesen. Dies sei erst mit dem Bruch durch Ignatius von Antiochien  und die von ihm forcierte Bischofskirche – in der Sprache Rudolf Sohms, mit der Geburt des „Altkatholizismus“ entstanden.

„Wo der Bischof ist, dort soll die Gemeinde sein, wie da wo Christus Jesus ist, die katholische Kirche ist.“[16]   

Die Geburt des „Neukatholizismus“ erfolgte nach Sohm in dem Moment, in dem der ortskirchliche Altkatholizismus nach Ignatius in einen Universalismus umkippt und der Bischof zum Repräsentanten der Universalkirche wird. Während für Sohm Ignatius und Cyprian folglich in einer konsequenten Linie stehen, urteilt Nicolas Afanas`ev differenzierter.

Für diesen besteht zwischen beiden Vätern keine Kontinuität, sondern ein Bruch und er verortet sich eindeutig auf die Seite des Ignatius. Mit der protestantischen Unterscheidung von sichtbarer und pneumatischer Kirche kann er letztlich nichts anfangen. Eine Kirche ohne Amt oder Struktur muss ihm als desinkarniert erscheinen. Gerade von seinem Ansatzpunkt her ist es ja die Eucharistie, die Übersetzung der vertikalen Inkarnation des Christusereignises in die horizontale Inkarnation einer sakramental verstandenen Kirche.

Somit ist es der Bischof welcher Christus und die sich aus seiner Selbstmitteilung empfangende Kirche repräsentiert. Der Bischof ist das Kriterium für das Dasein der Kirche; dies aber nicht, weil er die Bekenntnisgemeinschaft des Gesamtepiskopates in seiner Ortskirche verbürgt (Cyprian!), sondern weil ohne Bischof keine gültige Eucharistie gefeiert werden kann (Ignatius!).

3. Joseph Ratzinger: Die sichtbare Einheit der ortskirchlich verfassten Universalkirche

Warum beschäftigen wir uns hier so ausführlich mit einem in weiten Kreisen völlig unbekannten Nicolas Afanas`ev? Einer der ersten katholischen Theologen, die ihn nicht nur entdeckten, sondern auch positiv aufgriffen, war Joseph Ratzinger. Beide stimmen in ihrem sakramentalen Ansatz einer eucharistischen Ekklesiologie vollständig überein. Ratzinger lehnt jedoch die These ab, dass sich eine Eucharistiegemeinde gar nicht von der Kirche trennen könne, da sie diese ja selber sei.

Wie auch Nicolas Afanas`ev bezieht sich Ratzinger auf Paulus, doch er betont, dass nicht vergessen werden dürfe, dass die eucharistiefeierende Gemeinde gemäß dem Apostel nicht nur Leib Christi sei, sondern diesen immer auch empfange. In der Taufe werde der einzelne Christ nicht nur Mitglied einer Ortsgemeinde, sondern zuvorderst Glied der Gesamtkirche. Ähnlich wie die Protestanten Sohm und Harnack versteht auch Ratzinger das paulinische „Ekklesia“ als Universalkirche. Im Unterschied zu diesen hält er die Universalkirche jedoch keinesfalls für unsichtbar. Sie ist die eine und dieselbe in den vielen verschiedenen Ortskirchen, ohne mit deren Summe identisch zu sein.

Für Rartzinger geht die Universalkirche der Ortskirche voraus, da das Apostelkollegium bereits bestand, ohne dass auch nur eine einzige Ortskirche gegründet gewesen sei. Das pfingstliche Sprachwunder zeige, dass die Universalkirche zu den Völkern gesandt sei. Paulus spreche nicht von den Kirchen in Ephesus oder Korinth, sondern von der einen Kirche in Ephesus oder Korinth.

Nach Heinrich Schlier präsentiert sich die Gesamtkirche in den Einzelgemeinden, in der jeweiligen Ortskirche ist die Universalkirche gegenwärtig. Für Paulus gebe es keinerlei Zweifel, dass die Einheit der Kirche der Gründung von Ortskirchen vorausgehe und die jeweilige Ortskirche die Gesamtkirche vor Ort repräsentiere.

Aus Sicht Ratzingers ist die Kirche für die Väter nicht etwas zu später Stunde Entstandenes, sondern in der Kirche aus allen Völkern zeige sich eine Teleologie der Schöpfung. So wie die Väter ja auch von der „Ekklesia ab Abel“ sprechen konnten. Die Kirche, die Braut Christi, sei eine einzige (Christus ist ja kein Polygamist!). Für Ratzinger bleibt der sakramentale Ansatz Nicolas Afanas`evs zutreffend. Doch bleibt ihm unverständlich worin Sinn und Ziel des von ihm genannten Liebesbundes bestünde, wenn dieser ohne jegliche Institution bestehen sollte.[17]

Während der orthodoxe Theologe hier mit dem Bild der Trinität, welche zugleich Einheit und Vielfalt sei, argumentiert, erwidert Ratzinger, dass es nicht die Trinität war, welche in Raum und Zeit Mensch wurde, sondern der Logos, der Sohn. Der Heilige Geist könne nicht als weitere Offenbarung Gottes verstanden werden, sondern vielmehr als „Übersetzer“ der vertikalen Inkarnation des Logos in den horizontalen / sakramentalen Rahmen der Kirche. An dieser Stelle offenbart sich ein deutlicher Unterschied katholischer und orthodoxer Theologie. Während der Westen „inkarnatorisch“ denkt, folgt der Osten eher einem „inspiritatorischen“ Verständnis. Im orthodoxen Sinne handelt Gott Vater stets durch den Heiligen Geist. Er reicht uns Christus durch den Heiligen Geist. Er verbindet die Kirche mit Christus durch den Heiligen Geist zur Universalkirche und er ermöglicht mittels des Geistes die Repräsentation der Universalkirche in jeder Ortskirche durch die Person des Ortsbischofs.

Während im östlichen Sinne Kirche und Christus miteinander verbunden sind, so sieht der Westen den erlösenden Christus seiner erlösten Kirche gegenüber. „Die Kirche ist dem Logos nicht personal geeint, sondern im Gegenteil in demselben Maße personal von Christus unterschieden, wie sie eins ist mit ihm.“ Beide Sichten führen zu einem sehr unterschiedlichem Verständnis des Bischofsamtes: Im Westen tritt der Bischof in der Autorität Christi seiner Kirche gegenüber, während er im Osten die durch den Heiligen Geist gewirkte Einheit der Kirche mit Christus sichtbar macht. In Koinonia auf altkirchlicher Basis werden beide Funktionen in hervorragender Weise miteinander in Einklang gebracht.[18]

Während der Osten mit Recht anfragt, ob im Westen nicht eine Geistvergessenheit zum Christomonismus geführt habe, so lässt sich gegenläufig ebenso berechtigt fragen, ob sich die Inkarnation durch den Heiligen Geist in Christus und in der Kirche ereignet, oder aber als Christus und als dessen Grundsakrament der Kirche. Im Konzil von Chalzedon heißt es, dass Gottes Wort nicht mittels des Menschen Jesus, sondern gerade als dieses Geschöpf personal offenbar ist. 

3. Vision der Einheit auf altkirchlicher Basis

Möglicherweise könnten die altkatholischen Kirchen, welche seit 1969 sich eindeutig vom „filioque“ gelöst haben und dennoch in einer westlich theologischen Ausdrucksform verblieben sind, eine Brücke zwischen beiden Positionen bauen.

Ich selbst kannte die theologischen Gedanken von Afanas`ev bisher nicht und empfinde diese durchaus als sehr anregend. Im Rückgriff auf die alte Kirche, insbesondere auf Ignatius und Cyprian ergibt sich mir folgende Vision von der Ekklesia. Der Schlüssel zur Erneuerung der Einheit ist somit weniger die Frage nach dem Petrusdienst, als viel mehr die Frage nach der Verortung des Bischofsamtes in der Kirche. Und diese Verortung wünsche ich mir in einer doppelten Bewegung, zum einen stärker in die konkrete Ortsgemeinde und zum anderen stärker in die universale Leitungsebene hinein.

1.wenn wir heute von Ortskirchen sprechen, meinen wir in der Regel Bistümer mit hunderttausenden oder sogar mehreren Millionen Mitgliedern. Oder aber wir sprechen von Landeskirchen, welche sogar ganze Nationen umfassen. Diese Wirklichkeit passt mit der altkirchlichen Situation in keiner Weise überein. In der alten Kirche gab es keine Pfarrämter, der „Stadtpfarrer“ von Mailand oder Hippo war mit dem Bischof identisch. Um zu einer solchen alten Ordnung zurückzukehren, müssten wir heutige pastorale Räume wie z.B. die Dekanate oder auch Pfarrverbände zu bischöflich geleiteten Ortskirchen werden lassen. Damit wäre der Bischof dann tatsächlich wieder der wahrnehmbare Vorsteher der Eucharistie, ihm stünden jeweils lediglich eine handvoll Priester und Diakone zur Seite.

2.Die Bischöfe der alten Kirche wurden durch die Ortskirche gewählt und waren damit Repräsentanten des Volkes (der Laien), ob eine solche Wahl jedoch gültig war und der Betroffene ins Kollegium der Bischöfe aufgenommen werden konnte, entschied der Metropolit (Erzbischof). Ordiniert wurde der neue Bischof durch das Kollegium, wodurch er nun seiner Gemeinde als Repräsentant der Universalkirche (der Bischöfe) entgegentrat. Eines Papstes braucht es in diesen Prozessen nicht. 

3.Der neue Ortsbischof beginnt die Kommunikation mit den anderen Ortskirchen, indem er seine Weihe anzeigt und diese durch die anderen Kirchen begrüßt wird. Es wäre jedoch absolut notwendig, dass die jeweiligen Ortskirchen miteinander in steter Kommunikation stünden. Dieses wäre zwar durch Bischofskonferenzen oder Synoden innerhalb der jeweiligen Metropolie denkbar, aber nicht ausreichend. Es bedürfte eines stetigen geistlichen Austausches über das Kollegium der Bischöfe hinaus. Nur eine sich im trinitarischen Sinne durchdringende (Perichorese) mehr als nur miteinander kommunizierende Kirche kann auch eine Kirche der Communio sein.   

4.Kein Bischof kann ohne Gemeinde oder außerhalb des Kollegiums der Apostelnachfolger sein, daher müsste ein jeder Bischof in eine Metropolie eingebunden sein. Diese könnte sowohl räumlich als auch personal gedacht sein. Der Metropolit wäre der Ehrenvorsitzende seines Kollegiums, seine Funktionen wären überregional, er vertritt die Gemeinschaft der Kirche nach außen gegenüber Staat und Gesellschaft, er ordiniert als Vertreter der Universalkirche die Bischöfe innerhalb seines Sprengels. Eine sakramentale oder juridische Funktion über die jeweiligen Ortsbischöfe hat er nicht. Sanktionen gegen eine Ortskirche oder einen Ortsbischof könnten nur durch das Kollegium der Bischöfe getroffen werden.

5.Die Metropoliten eines Sprach- oder Kulturraumes würden ihrerseits durch regionale Konferenzen in Beziehung stehen. Sie wären in der Lage nationale Synoden einzuberufen und damit Fragen zu klären, welche auf untergeordneter Ebene nicht eindeutig geklärt werden könnten.

6.Der Bischof von Rom als oberster Repräsentant des Christentums – im Sinne eines primus inter pares – könnte aus dem Kreis der Metropoliten in freier Wahl Kardinäle berufen mit welchen er universalkirchliche Fragen erörtert. Er könnte Synoden (und Konzilien) der (Erz-)Bischöfe einberufen und damit Fragen klären, welche auf nationaler Ebene nicht oder nur widersprüchlich beantwortet werden, sowie über Enzykliken in die Kirche hineinwirken. Seine Aufgabe wäre es, die Einheit der Kirche in Christus zu repräsentieren und, wo diese in Frage gestellt wird, zu wahren. Er könnte keine Bischöfe einsetzen oder entlassen, er stünde nicht über dem Recht der Kirche sondern in diesem und er wäre an Konzilsentscheidungen gebunden. Der oberste Dienst des Petrus (und in untergeordneter Weise aller Geistlichen) entspräche eines Paradigma der Perichorese (Durchdringung), einem Paradigma der vollkommenen Liebe und der vollkommenen Kommunikation, welche weder Unterdrückung noch Diskriminierung zuließe. Der Dienst des Papstes bestünde darin eine Kultur des Friedens, der Gerechtigkeit und der heilsamen Kommunikation zu leisten.[19] 

4. Vorläufige Zwischengedanken:

In den Ortskirchen unter Leitung eines Apostelnachfolgers wird nun die Universalkirche mehr oder weniger sichtbar. Die sich hier stellende Frage ist, in welcher Weise die Universalkirche durch den Dienst des Petrusnachfolgers noch klarer zum Vorschein treten könnte, ohne dabei zu einem mit Recht zu kritisierenden Universalitarismus zu verfallen?

„Weitgehende Communio „existiert besonders mit den orthodoxen orientalischen Kirchen, die trotz ihrer Trennung vom Stuhle Petri mit der katholischen Kirche durch engste Bande, wie die apostolische Sukzession und die gültige Eucharistie verbunden bleiben und daher den Titel „Teilkirche“ verdienen. Denn der Bischof ist sichtbares Prinzip und Fundament der Einheit in der Teilkirche, die seinem Hirtendienst anvertraut ist. Damit jedoch die Teilkirche voll Kirche sei, das heißt konkrete Präsenz der universalen Kirche mit allen ihren Wesenselementen, und somit nach dem Bild der Gesamtkirche gestaltet, muss in ihr als ureigenes Element die höchste Autorität der Kirche gegenwärtig sein: Das Bischofskollegium „gemeinsam mit seinem Haupt, dem Bischof von Rom und niemals ohne dieses Haupt.“[20]

Aus altkatholischer Sicht gibt es keinerlei Einwände im Bischof von Rom den Primus inter pares, den ersten Repräsentanten der Christenheit zu sehen, den Ehrenvorsitzenden des bischöflichen Kollegiums. Probleme ergeben sich hier erst an der Stelle, wo dem Petrusnachfolger eine über das Kollegium hinausgehende  - möglicherweise sich sogar unfehlbar äußernde - Jurisdiktion zugesprochen wird.

4.1. Wie wurde nun  Einheit in der alten Kirche gedacht und gelebt?

1.Bei Tertullian finden wir die Praxis der „Briefgemeinschaft der Gastfreundschaft“ (contesseratio hospitalitatis). Reisende erhielten von ihren Bischöfen Empfehlungsschreiben an die Bischöfe der Zielorte. Aus diesen gegenseitigen Empfehlungsschreiben entstanden Gemeindelisten von miteinander in Gemeinschaft stehenden Kirchen. Grundlage der Gemeinschaft war die Kommunikation der Bischöfe miteinander.   

2.Irenaeus empfiehlt auch bei Fragen und Problemen von nur mäßigem Gewicht die Meinung der ältesten Kirchen einzuholen und dadurch Argumentationssicherheit in der Diskussion zu gewinnen.

3.Damit eine Kirche ihre Zugehörigkeit zur allgemeinen Communio beweist, genüge es, dass sie die Communio mit irgendeiner Kirche nachweise, die ihrerseits wieder in Communio mit anderen stünde, was schließlich zur Communio mit der römischen Kirche führe. Ein sich entwickelnder römischer Primat wurde zunächst nicht mit Schriftbelegen, sondern mit den Apostelgräbern belegt.

4.Ortskirchen gaben bei der Weihe eines neuen Bischofs diese den anderen Kirchen bekannt und baten um die Einheit der Communio mit ihnen.

5.Die Ortskirchen bildeten untereinander einen Liebesbund, welcher sich aus der Feier der Eucharistie speiste und, wie Maximus Confessor beschreibt, von dieser durchdrungen (perichorese) wurde. Irenäus bezeichnet dasselbe als ein „Eintauchen in Gott“. Zwischen den Ortskirchen galt das, aus der Trinitätslehre abgeleitete Prinzip der „herrschaftsfreien Kommunikation“. So wird die Kirche zum schöpferischen Raum friedlicher Koexistenz. Kirche wurde hier also eher dynamisch als denn monarchisch gedacht.[21]  Der Bund der Communio lebte vor allem in den synodalen Ordnungen auf unterschiedlichen kirchlichen Ebenen.

6. Durch synodalen Beschluss (nicht selten jedoch auch auf Betreiben des Kaisers) konnten Bischöfe abgesetzt und ins Exil geschickt werden. Indem sich die Bischofssitze von den ursprünglichen Stadtkirchen auf nun weitere Landstriche mit zum Teil vielen kleineren Städten und Dörfern ausdehnten, entstanden zunehmend „Pfarr- und Bistumsstrukturen“, zudem wurden die Bischöfe (welche auch zunehmend zu staatlichen Beamten wurden) schließlich nicht mehr von den Gemeinden gewählt, sondern durch zuständige Kaiser und Könige eingesetzt. Daher mag eine spätere Entwicklung dieses Recht dem römischen Bischof zu übertragen, auch wieder verständlicher werden. Heute stünde einer Rückübertragung des Wahlrechtes, mit einer Kontrollfunktion durch den regionalen Episkopat, eigentlich nichts im Wege.

Menke schließt die Frage wie folgt ab: Jedes Konzil bräuchte nicht nur eine Mehrheit sondern auch die Zustimmung des römischen Bischofs, der römische Bischof hingegen bräuchte stets auch die Communio mit den Bischöfen um „vicarius christi“ sein zu können. Wir dürfen noch anfügen, dass jedes Konzil in der Konzeption der Perichorese auch der Rezeption der daran beteiligten Ortskirchen bedarf.

Impressum:

Redaktion: Klaus Mass, Kapellenstraße 7, 85254 Einsbach, pfarramt-christ-katholisch@web.de

Namentlich gekennzeichnete Artikel müssen nicht unbedingt die Lehrmeinung der Kirche wiedergeben.

Leserbriefe sind stets erwünscht.

2. Teil: Das Sakrament des Heiligen Geistes

5. Neuere pneumatische Ansätze in der katholischen Theologie

Neuere pneumatische Ansätze in der katholischen Theologie finden wir bei Leonardo Boff, welcher die Kirche als Sakrament des Pneuma[22] bezeichnet. Boff geht davon aus, dass es am Anfang der Kirche keine Gesamtstruktur gegeben habe, sondern

dass es in unterschiedlichen Gemeinden, diverse Ämter und Theologien gegeben habe. Die Ämter seien somit aus soziologischen Verhältnissen entstanden und könnten sich diesen stets auch anpassen. Boff bezieht sich nicht auf den irdischen Jesus von Nazareth, sondern auf den pneumatischen Christus. Letztlich leitet er die Kirche damit nicht auf die Inkarnation des Logos zurück, sondern auf die Inspiration der Gemeinde durch den vom auferstandenen Christus gesandten Heiligen Geist. Kirche ist dann dort, wo sich der „pneumatische Christus“ manifestiert z.B. als anonymes Christentum in fremden Religionen.

Vergleichbare Ansätze zur selben Zeit finden wir z.B. auch bei Edward Schillebeeckx (1914-2009). Unter den gegenwärtig aktiven pneumatischen Theologen in Deutschland ragt Johanna Rahner hervor. Sie zeigt in ihrer Habilitationsschrift, dass sich die konfessionelle Grunddifferenz zwischen Katholizismus und Protestantismus an der Frage entscheidet, ob die Tradition, die den Kanon der neutestamentlichen Schriften entstehen lässt, die apostolische Sukzession im Sinne einer personalen Repräsentation Christi (Inkarnationslogik) oder im Sinne einer vom Heiligen Geist ermöglichten Treue zum Ursprung (Inspirationslogik) voraussetzt. Da sich Johanna Rahner[23] die pneumatische Sicht zueigen macht, kann sie alle theologischen

Positionen, oder auch kirchlichen Ämter – frei von jeder geschichtlichen Verwirklichung von Kirche – auch kreativ oder wie sie selber sagt – flexibel - neu denken.

Wir werden uns jetzt im zweiten Teil des Vortrages noch näher mit der Theologie von Leonardo Boff beschäftigen.

6. Ekklesiologie bei Leonardo Boff

In einem ersten Durchgang beschäftigten wir uns mit dem katholischen und auch orthodoxen Verständnis von Amt und Kirche beschäftigt. Während in der Theologie des Westens stark von Christus her gedacht wurde, formuliert die Orthodoxie mehr von der Trinität oder auch von der Pneumatologie (also vom Heiligen Geist) her.

Beide Argumentationen begründen sich aus der Vätertheologie. Eine nicht unwichtige Streitfrage stellt nach wie vor das Filioque da. Als Altkatholiken nehmen wir in diesem Streit eine mittlere Position ein. Zwar folgen wir theologisch eher der orthodoxen Argumentation, definieren uns in unseren praktischen Vollzügen jedoch mehr in der Tradition der Westkirche.

Daher wollen wir an dieser Stelle unseren Blick auf einen katholischen Theologen werfen, der eindeutig dem Westen zugehörig ist, jedoch als ausgewiesener Vertreter einer pneumatischen Theologie ein ganz anderes Verständnis entwickelt hat, als wir es üblicherweise in der katholischen Schultheologie zu finden vermögen.

Der Franziskaner Leonardo Boff promovierte Anfang der siebziger Jahre in Deutschland mit einer viel beachteten Schrift: „Die Kirche als Sakrament im Licht der Welterfahrung“. Schon hier bezeichnet er die Kirche als „Sakrament des Pneumas“. In seinen späteren befreiungstheologischen Arbeiten wird er immer wieder hierauf zurückgreifen. An dieser Stelle geht es uns natürlich nicht darum sein ganzes Werk in den Blick zu bekommen, sondern wir werden uns lediglich mit seinem neuesten Werk über den Heiligen Geist befassen.[24] 

Boff beginnt sein Nachdenken über die dritte Person der Trinität mit der Feststellung, dass „wer den dreieinigen Gott bekennt, der ist ein Christ. Wer ihn leugnet ist es nicht.“

Je nach Kultur und Konfession mögen sich nicht nur unterschiedliche Theologien des Heiligen Geistes entfaltet haben, sondern wurden auch diverse Symbole und liturgische Ausdrücke geprägt.

Wir haben uns daran gewöhnt die griechische und die lateinische Kirche als zwei Schwestern zu betrachten, die einander lieben und sich gegenseitig aufsuchen, doch die in unterschiedlichen Häusern wohnen und diese in je anderer Weise organisieren. Bei Alexander von Hales heißt es: „Griechen und Lateiner glauben dasselbe, aber sie sagen es nicht auf dieselbe Weise.“ 

Die östlichen Theologen gehen von den göttlichen Personen aus, insbesondere vom Vater, um von daher zum Wesen Gottes zu gelangen. Die westlichen Theologen gehen vom einen Gott aus um auf die drei Personen zu gelangen. So können die Griechen von drei Personen in Gott sprechen und die Lateiner von einem Gott in drei Personen.

Beide widersprechen sich nicht und haben dennoch unterschiedliche Perspektiven inne. Die Griechen gehen von Gott Vater wie von einem Kaiser aus, welcher durch den Sohn und den Heiligen Geist (in Form zweier Arme) alles austeile. Dieses schöne Bild darf nun jedoch nicht so verstanden werden, dass Sohn und Geist dem Vater untergeordnet seien (Subordination). Die Lateiner haben nach Boff eher den römischen Senat vor Augen, in welchem sich der eine Gott dreifach entfalte. Dieses Bild dürfe nun jedoch nicht so verstanden werden, als dass der eine Gott in drei unterschiedlichen Weisen auftrete (Modalismus), oder sich gar in drei unterschiedlichen Wesen (Tritheismus) zeige.

6.1. Welche Bilder passen denn dann besser zu Gott?

Gott der Vater bringt ein Wort hervor, welches ihn vollkommen zum Ausdruck bringt. Dieses Wort ist der Sohn. Gott erkennt sich nicht nur im Sohn, sondern will mit diesem auch vereint bleiben. Ebenso erkennt der Sohn den Vater und will mit diesem verbunden bleiben. Der Heilige Geist ist nun das Band, welches beide miteinander verbindet. Ein ähnliches Bild findet sich bei Augustinus: Der Vater ist die Liebe, der Sohn empfängt die Liebe des Vaters, der Geist ist es der Vater und Sohn in Liebe vereint. Schließlich wird auch der Geist von Vater und Sohn geliebt.

Im Osten gibt es andere Bilder:

Nämlich das der menschlichen Kommunikation. Der Vater spricht sein Wort, dieses Wort geht mit einem Hauch aus, welcher es verstehbar macht. Wort und Hauch gehören untrennbar zusammen. Der Unterschied zwischen Wort und Hauch besteht lediglich darin, dass der eine nicht der andere sei.

Die Kirchen konnten lange mit diesen Bildern leben, ohne dass es darüber zum Streit gekommen wäre. Schließlich kam es in einem Klima gegenseitiger kultureller Vergessenheit zu einem Konflikt um den Begriff „filioque“. Der Geist gehe vom Vater und vom Sohn aus. Damit wäre der Sohn an der Aushauchung des Geistes beteiligt. Somit wäre der Vater nicht mehr einziger Ursprung. Thomas von Aquin wollte einen Kompromiss finden indem er sagte: Der Geist gehe vom Vater durch den Sohn aus. Doch auch in diesem Falle bliebe der Sohn an der Aushauchung des Geistes beteiligt.

In der Folgezeit warf der Osten dem Westen einen Christomonismus vor, d.h. eine ausschließliche Konzentration auf Christus, welche zu einer Geistvergessenheit führte.

Die westliche Theologie hat sich nun konsequent monarchisch entwickelt mit dem Papst als Stellvertreter Christi an der Spitze, welcher für sich in Anspruch nimmt Jurisdiktionsgewalt über alle Kirchen und schließlich sogar Unfehlbarkeit zu besitzen.

Die Exklusivität des Papstes schadet natürlich dem ökumenischen Dialog, wenn es ihn nicht sogar verhindert, da alle Konzentration der Kirche auf deren Haupt gerichtet sei.

Daher plädiert Boff für einen Verzicht seiner Kirche auf das filioque im Credo und die dogmatischen Formulierungen des ersten Vatikanums. Vielmehr empfiehlt auch er einen Rückgriff auf den Begriff Perichorese (Durchdringung). Bei Augustin etwa so formuliert: Jede der drei ist in jeder der anderen und alle in jeder und jede in allen und alle in allen und alle sind sie nur einer.

Im Sinne der Perichorese fällt jede Hierachie, bleibt allein liebende Beziehung, Kommunikation.

Wir erinnern uns, all dieses entspricht den orthodoxen (und auch altkatholischen) Entwürfen wie wir sie z.B. auch bei Nicolas Afanas`ev und Daniel Munteanu gefunden haben. Von hieraus entfaltet Boff nun seinen eigenen theologischen Ansatz:

6.2. Sakrament des Pneumas

Zunächst einmal stellt er fest, dass die Kirche nicht identisch mit Christus sei. Die Kirche sei nicht Leib Christi, welcher sich nun in der Geschichte fortsetze. Dies folgert er zum einen daraus, dass die Kirche nicht Gott sei und zum anderen daraus, dass es zwischen Jesus und der Kirche einen Bruch gebe, nämlich seinen Tod und seine Auferstehung. Jesus sei es nicht um die Kirche gegangen, sondern um das Reich Gottes. Jesus selbst sei davon überzeugt gewesen, sich in der eschatologischen Endzeit befunden zu haben. So habe er auch keine Apostel berufen, sondern lediglich die Zwölf als Repräsentanten der Stämme Israels.

Die Gründung der Kirche hänge am Scheitern Christi. Wäre das Reich Gottes verwirklicht worden, so hätte es keiner Kirche bedurft. Doch die Kirche hat noch eine zweite Voraussetzung, nämlich die Auferstehung Jesu. Nur in diesem Ereignis konnten die Jünger das Mahl Jesu als sein Gedächtnismahl deuten und zur Eucharistiefeier werden lassen. Die Kirche sei notwendig, um an das Thema, den Traum Jesu vom Reich Gottes zu erinnern.

Am Pfingsttag erfüllte der Geist Jesu nun die Jünger, das damit verbundene Sprachenwunder hebt die Sprachverwerfung des Turmbaus zu Babel auf. In allen Sprachen wurde verstanden: Jesus, der Gekreuzigte ist auferstanden und lebt. Er ist zum Herrn und Christus erhöht und hat alle, die an ihn glauben mit Gott versöhnt.

Den Jüngern wurde bald klar, dass es nicht die Endzeit war in der sie lebten, sie öffneten ihren Kreis auch für Nichtjuden und beriefen ein erstes Konzil ein. Dort hieß es, es hat dem Heiligen Geist und uns gefallen, euch keine weitere Last aufzulegen, als diese notwendigen Dinge…“

Es wurde Zeit die Kirche zu organisieren. Dies geschah in einem Prozess gewagter Neuinterpretation von Leben und Handeln Jesu. Erst jetzt verstanden sich die Zwölf als Apostel und setzten Bischöfe, Priester und Diakone ein. Sie systematisierten die Botschaft Jesu durch Schaffung des Neuen Testamentes. Und sie begangen die Sakramente zu feiern, besonders die Eucharistie.

Die Kirche entstand – durch die Zwölf – als communitas fidelium. Die Kirche lebt vom Heiligen Geist, sie ist Sakrament des Geistes. Bei Irenäus heißt es dann: Wo die Kirche ist, da ist der Geist Gottes, und wo der Geist Gottes ist, da ist die Kirche und alle Gnade.

Der Geist hat Maria erfüllt. Der Geist hat Jesus auferweckt. Der Geist hat die Jünger erfüllt. Der Geist hat die Kirche gegründet und sie für alle Völker geöffnet. Der Geist ist es, der die Gaben von Brot und Wein in der Epiklese zum Leib und Blut Christi wandelt.

Der Geist bewahrt die Kirche davor zur Sekte des Nazaräers zu werden.     

6.3. Zwischenüberlegungen und Widerspruch

Während das katholische Lehramt die Einheit zwischen dem historischen Jesus und der Kirche betont, benötigt die Interpretation von Boff den Bruch zwischen dem historischen Jesus und der Kirche. In der Betonung der Einheit können alle Ämter und Sakramente zumindest indirekt auf Jesus zurückgeführt werden. Durch den Bruch liegt es in der Hand der Kirche Ämter und Sakramente nach den jeweiligen Bedürfnissen der Zeit in gewagter Neuinterpretation flexibel zu gestalten. (Vgl. auch Johanna Rahner)

Während Boff einen ersten „Bruch“ bereits beim Tode Jesu ansetzt, welcher zunächst einmal die Annahme einer ursprünglichen Geistkirche (oder eines unhierarchischen Liebesbundes) ermöglicht, folgt dann später ein zweiter Bruch, in welchem die „Geistkirche“ durch eine Hierarchiekirche ersetzt wird. Ziel jeder kirchlichen Reform besteht dann darin, die ursprüngliche „Geistkirche“ wieder herzustellen.

Afanas`ev verordnete diese Entwicklung zwischen Ignatius von Antiochien und Cyprian von Karthago. In der Debatte zwischen Rudolf Sohm und Adolf von Harnack wurde von „Alt- und Neukatholizismus“ gesprochen. Boff selbst verortet den zweiten Bruch in der Entwicklung zwischen der Konstantinischen Wende und Theodosius dem Großen, also während des ganzen vierten Jahrhunderts.

Kardinal Walter Kasper, als Vertreter der Amtskirche, hält derartige Überlegungen jedoch allesamt für unzutreffend. Es habe eine derartige „Geistkirche“, oder einen solchen unhierarchischen Liebesbund nie gegeben. Die Kirche kann aus seiner Sicht auf Jesus selbst zurückgeführt werden und über die in der Kirche geführten Debatten, sakramentalen Entwicklungen, gewachsenen Ämter und synodalen Beschlüsse könne man sich keineswegs einfach so durch Berufung auf eine angeblich ursprüngliche „Geistkirche“ hinwegsetzen.

An dieser Stelle müssen wir, auch wenn wir dem Kardinal weitgehend zustimmen, dennoch fragen, ob die hier genannten Modelle des trinitarisch-pneumatischen Ansatzes im Sinne der Perichorese in der röm.-kath. Theologie bisher den überhaupt angemessen wahrgenommen wurde? Und ehrlicherweise wird er antworten müssen, dass dies keineswegs der Fall ist und die römische Theologie hier von der Orthodoxie noch einiges lernen könnte.

Wer der Argumentation Leonardo Boffs konsequent folgt, wird nun keine großen Schwierigkeiten haben ein anderes (protestantisches?) Amts- und Sakramentenverständis, die Frauenordination, oder auch die Segnung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften zu akzeptieren. Die Stärke dieses Ansatzes (z.B. auch bei Johanna Rahner) liegt darin, dass er eine wirkliche theologische Begründung ermöglicht ohne nur auf gesellschaftliche (soziologische) Wirklichkeiten einzugehen, wie dies bisher beispielsweise von den Kirchen der Utrechter Union getan wurde.

In der Argumentation von Kasper oder auch Menke bleiben derartige „Revolutionen“ unmöglich, da sie dem kontinuierlichen Befund von Schrift und Tradition (der Heilsgeschichte) schlicht nicht entsprechen.

Eine Korrektur und ein mittlerer Weg finden sich im theologischen Verständnis der Orthodoxie. Diese teilt die Grundvoraussetzungen des Katholizismus, kommt jedoch an entscheidenden Stellen zu unterschiedlichen Bewertungen. Durch die starke Betonung der Trinitätslehre, sowie der Pneumatologie in der Orthodoxie kann es, ohne dabei die gemeinsame apostolische und sakramentale Basis zu beschädigen, zu einer (wie von den vergangenen Päpsten ja auch erhofften) heilsamen Korrektur der katholischen christologischen Überbetonung und somit des überzogenen Verständnisses des Petrusdienstes innerhalb der röm.-kath. Kirche kommen.

Somit kann es eigentlich nur Standort und Aufgabe einer altkatholischen Theologie heute sein, die katholische „Communio-Theologie“ mit der orthodoxen „Theologie der Koinonia“ in Einklang zu bringen, mit dem „Risiko“ einer weiteren Standortverschiebung in den Osten. Auffällig ist, dass sowohl „Kirche und Kirchengemeinschaft“, als auch die „Joint Declaration on Unity“ eine fast ausschließlich westliche Sprache sprechen. Wäre es nicht hilfreich für den Altkatholizismus (vor allem auch in der internen Kommunikation) mehr die Sprache des Ostens zu erlernen und dieses auch gegenüber der röm.-kath.  Kirche auszudrücken?   

Bei einem konsequenten Verzicht auf eine solche Rückbindung und einem klaren Bekenntnis zur alternativen Pneumatologie (z.B. nach Boff) wäre es zwar möglich, eine sehr offene zeitgeistige Theologie zu betreiben, jedoch mit dem „Risiko“ einer Standortverschiebung über den Rand des Katholizismus hinaus. Auch Boff sieht diese Gefahr und betont wohl gerade deshalb unablässig die Sakramentalität seines Ansatzes.   

6.4. Abschließend noch einige Gedanken zum Weiterdenken

6.4.1. Leonardo Boff zu den Charismen als Organisationsprinzip der Gemeinschaft:

Um einem krankhaften Konservatismus zu entfliehen, muss die Kirche lernen das Wirken des Geistes in all jenen zu erkennen, die in der Wahrheit und in der Liebe leben, in den Menschen, die sich in den sozialen Bewegungen und in den Kämpfen um Gerechtigkeit und Menschenrechte engagieren, inmitten der Armen, die an den Leiden Christi Anteil haben und mit ihm auferstehen wollen.

Der Geist regt eine andere Organisationsform der Kirche an. Nicht die hierarchische in den Händen der Kleriker liegende Organisation, sondern eine Gemeinschaft von Gleichen. Denn Gemeinschaft schließt Hierarchie aus. Gemeinschaft kennt nur Funktionen. Diese Funktionen sind Charismen und Dienste. Jeder hat eine besondere Gnadengabe von Gott, der eine so, der andere so. Alle tragen zum Aufbau der Kirche bei, dafür bedarf es einer gewissen Ordnung. Diese Ordnung muss eine Ordnung der Liebe sein. Folglich bedarf es eines Gemeindeleiters, welcher über das Charisma der Leitung verfügt. Das Charisma der Leitung zeigt sich durch die Fähigkeiten zur Integration, Koordination und Animation. Das Charisma der Leitung unterdrückt andere Charismen nicht, sondern führt sie zusammen. Stärkt und schützt gerade die Schwächeren und mäßigt die, welche zu weit gehen. Das Charisma der Leitung stellt den Reichtum der Gemeinschaft dar, indem es für ein harmonisches Zusammenspiel aller Charismen sorgt.

Der Gemeindeleiter verfügt daher über Gaben wie die Geduld, die Fähigkeit zuzuhören, heitere Gelassenheit, gesunden Hausverstand, er muss jedoch auch den Mut haben, ermahnen und korrigieren zu können und er muss vorsichtig sein, um einfachere und unscheinbare Charismen nicht zu ersticken. All dies ist die Aufgabe des Pfarrers oder des Bischofs.

An die Stelle der Hierarchie muss die Hierodulie, der heilige Dienst, treten. So würde die Kirche zu einem Netz von Gemeinschaft, welches Gemeinschaft in ihrem Innern verwirklicht. Die Zukunft der Kirche entspricht wahrscheinlich der Vision des Paulus von kleinen Gemeinschaften, die sich in den verschiedenen Kulturen einfügen, die ihr je eigenes Antlitz bekommen, die Unterschiede annehmen und sich mit anderen christlichen Kirchen und Religionen verbünden. Die Kirche ist die Gegenwart des Reiches Gottes, und die Kirche ist – welchem Modell sie auch immer folgt – das Sakrament dieser Gegenwart in der Welt, das Sakrament Christi und seines Geistes.         

6.4.2. Kirche im Spannungsgefüge bei Hans Urs von Balthasar und Daniel Munteanu

Für Hans Urs von Balthasar steht die Kirche innerhalb eines vierfachen Spannungsgefüges:

1.Jakobus, Tradition und Gesetz

2.Paulus, Freiheit im Geist

3.Johannes, die bleibende Liebe

4.Petrus, der Hirt

Der orthodoxe Theologe Daniel Munteanu[25] errinnert uns an dieser Stelle an die Grundvollzüge der Kirche, zu welchem er ausdrücklich auch die Koinonia rechnet. 

            1. Liturgia (die Feier der Eucharistie)

2. Martyria (Glaubenszeugnis in die Welt)

3. Koinonia (als liebevolle und gewaltfreie Gemeinschaft)

4. Diakonia (Zuwendung zum Nächsten)

Die Einheit der Kirche könne nur innerhalb dieses Rahmens bestehen. Lösen wir uns von einer dieser Säulen oder verlassen wir uns allein auf eine dieser Säulen, so zerbricht die Einheit. Alle vier Sendungen seien deutlich bestimmt, jedoch nicht gegeneinander abgedichtet.[26] 

Wie wir gesehen haben, stellt sich als großes ökumenisches Grundproblem zwischen den Kirchen vor allem die Frage nach unserer Auffassung von Kirche. Sehen wir die Ekklesia „inspiratorisch“, also vor allem vom Wirken des Heiligen Geistes her, oder sehen wir die Ekklesia eher „inkarnatorisch“, also von der Menschwerdung Jesu her?

Aus dieser Fragestellung heraus können wir sehr unterschiedliche Antworten geben, zum Beispiel nach dem Verhältnis zwischen der Schrift und der Tradition, oder nach der Bedeutung der Ämter der Apostelnachfolger, sowie des Petrusamtes.

Als Altkatholiken halten wir hier besondere ökumenische Schlüssel in Händen, wir können, da es uns zum einen mit der PNCC möglich ist, das Verkündigen und Hören der Heiligen Schrift als Sakrament aufzufassen und zum anderen durch den Verzicht aller altkatholischen Kirchen auf das „filioque“, sowie der Betonung der Epiklese innerhalb der Liturgie und die notwendige Verankerung des Bischofsamtes (unserer nur kleinen Ortskirchen) innerhalb der synodalen Prozesse der Kirche zu einem neuen und tieferen Verständnis des Verhältnisses von Inkarnation und Inspiration beitragen.     

„Der Universalkirche gehört man nicht mittelbar an, vermittels der Zugehörigkeit zu einer Teilkirche, sondern unmittelbar, wenn auch die Aufnahme in die Universalkirche und das Leben in ihr sich notwendigerweise innerhalb einer Teilkirche vollziehen.“       

Literatur:

Leonardo Boff, Der Heilige Geist, Freiburg 2014.

Daniel Munteanu, Theologie der Koinonia, Borsdorf 2013.

Karl Heinz Menke, Sakramentalität, Regensburg 2012.

Walter Kasper, Die Katholische Kirche, Freiburg 2011.

Kirche und Kirchengemeinschaft, Paderborn 2009.

Joint Declaration on Unity, 2006.

IKZ, Koinonia auf altkirchlicher Basis – Gemeinsame Texte des orthodox-altkatholischen Dialogs 1975.

Tagungsreferat von Klaus Mass, Theologische Tagung Identität und Dialog 7.-9.11.2014

Es gilt das gesprochene Wort

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Für eine neue Kultur Geistlicher Berufungen

von Reverend John Cramer, PNCC

Vor einigen Wochen feierte ich den zehnten Jahrestag meiner Priesterweihe. Ein Augenblick für mich um nachdenklich inne zu halten. Ich selbst bin als Jugendlicher in einer Pfarrei mit einer „Berufungskultur“ aufgewachsen. Was soll dies sein, worin besteht eine solche Kultur? Zunächst einmal darin, dass alle in der Gemeinde, ob der Pfarrer am Altar oder die Menschen in der Bank, um die Bedeutung der geistlichen Berufungen wissen und diese fördern.

So wurde ich als Messdiener immer wieder gefragt, ob ich denn nicht auch Priester werden wolle? Nicht nur vom Geistlichen, den ich bis heute in bester Erinnerung habe, sondern von vielen Gemeindemitgliedern und auch von meinen Lehrern.

Ein wesentlicher Aspekt der „Berufungskultur“ zeigt sich im Umgang der Gemeinde mit ihrem Priester. Wer um Himmelswillen soll sich für das Priesteramt entscheiden, wenn man schon als Kind sieht und hört, wie mancherorts über die Geistlichen gesprochen wird?

Welche Rolle spielt der Gemeindepriester im Leben unserer Familie über den sonntäglichen Gottesdienst hinaus? Sollten unsere Kinder tatsächlich lieber einen anderen Beruf ergreifen, nur weil sie dann auch mehr Geld verdienen werden?

Gibt es in unserer Gemeinde auch ein Gehör für den Ruf Jesu in den Weinberg, jenseits von materiellen Erwägungen? Können wir nicht auch mit bescheidenem Salär glücklich werden im Dienst für Gott und seine Gemeinde?

Zu einer „Kultur der Berufungen“ gehört es nicht nur junge Männer immer wieder darauf anzusprechen, oder respektvoll mit dem eigenen Pfarrer umzugehen, sondern vor allem auch für geistliche Berufungen zu beten.

Geistliche Berufungen kann man nicht machen, sie fallen auch nicht einfach vom Himmel. Sie entstehen viel mehr in einem Klima der Kommunikation, welches sowohl den Ruf Gottes, als auch die Antwort des Gerufenen vernehmbar macht.

Setzen wir uns für eine solche Kultur ein, werden auch die Berufungen nicht ausbleiben.

(Der Artikel erschien zuerst in „The Word" 4/2014)

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Ansgar Franz

Zur Stellung des ‘Alten’ Testaments in den Leseordnungen der Gegenwart

Grundoptionen und offene Fragen

Der zentrale gottesdienstliche Ort, an dem Christen mit dem ersten Teil ihrer Bibel, dem ‘Alten’ Testament, in Berührung kommen, ist der sonntägliche (mit der Eucharistie- bzw. Abendmahlsfeier verbundene oder selbständige) Wortgottesdienst. Die Frage, was aus dem Alten Testament zur Verkündigung ausgewählt und wie diese Auswahl im Kontext der übrigen Lesungen des Wortgottesdienstes („Evangelium" und „Epistel") präsentiert wird, ist eine sowohl systematisch-theologische als auch pastoralliturgische Grundfrage, die einerseits über die Möglichkeit einer „bewussten Teilnahme" der Gläubigen am Wortgottesdienst entscheidet und andererseits die über den jeweiligen Stand des christlichen Selbstbewusstseins (als einer laut Röm 11,18 in Israel verwurzelten Identität) Auskunft gibt .

In folgenden sollen fünf unterschiedliche Modelle von Leseordnungen hinsichtlich ihrer hermeneutischen Vorentscheidung, Perikopen aus dem Alten Testament auszuwählen und zu präsentieren, kurz dargestellt werden. Es sind dies die drei geltenden Leseordnungen, die derzeit weltweit die weiteste Verbreitung haben, nämlich:

a.der römische Ordo Lectionum Missae (OLM), die Leseordnung der katholischen Kirche;

b.das Four Year Lectionary (FYL), das seit 1990 von den anglikanischen Kirchen Großbritanniens und einigen Kirchen des Common Wealth verwendet wird;

c.das Revised Common Lectionary (RCL) von 1992, die ökumenische Ordnung der meisten reformierten Kirchen Nordamerikas.

Daneben sollen zwei Vorschläge zu einer Reform des OLM in den Blick genommen werden, die in den letzten Jahren im deutschsprachigen katholischen Bereich entstanden sind:

d.der Vorschlag „Tora-Bahnlesung" des Alttestamentlers Georg Braulik von 1995 und

e.der Vorschlag „Patmos" des Liturgiewissenschaftlers Hansjakob Becker von 1997.

Untersucht und vergleicht man, auf welche Weise an den Sonntagen nach Pfingsten – der Weihnachts- und der Osterfestkreis, stark durch die Tradition geprägt, folgen einer anderen ‘Logik’ und sollen deshalb hier unberücksichtigt bleiben – diese Modelle Perikopen aus dem Alten Testament auswählen und präsentieren, so zeigen sich deutlich profilierte, teilweise konkurrierende Grundoptionen:

A. Option 1: Kontext und vertikale Ebene

9.Sonntag

10.Sonntag

11.Sonntag

AT:

Ep:

Ev:

Die erste hier vorzustellende Option möchte ich mit den Stichworten „Kontext" und „vertikale Ebene" kennzeichnen. Sie plädiert für die strikte thematische Einheit eines jeweiligen Sonntagsformulars: Alle drei Lesungen eines Sonntags (AT – Ep – Ev) sind inhaltlich aufeinander abgestimmt, sie sind „konsonant", stehen sozusagen im Einklang miteinander und bilden eine „Verkündigungseinheit"; sie sind sich selbst „Kontext".

Beispiel: Das anglikanische FYL liest am 10. Sonntag nach Pfingsten Lesejahr A Jona 3,1-15 (die Predigt des Propheten in Ninive), Apg 9,26-31 (die Predigt des Paulus in Jerusalem) und Mt 9,35-10,16 (die Aussendung der Zwölf zur Predigt des Evangeliums), also, wenn man so will, drei ‘Predigergeschichten’, die jedoch nicht einfach additiv immer das Gleiche wiederholen, sondern auch in kreativem Widerspruch zueinander stehen: Jona wird ausdrücklich zu den Heiden gesandt – und gerade das macht ihm zu schaffen, das von ihm befürchtete Erbarmen Gottes mit den Heiden –, während Jesus die Jünger ausdrücklich nur zu den „verlorenen Schafen Israels" schickt, eine Weisung, über die nachzudenken sich nicht nur hinsichtlich des jüdisch-christlichen Dialogs lohnt.

Das anglikanische FYL realisiert diese Option mit einer Bahnlesung aus den Evangelien, während die AT- und die Epistellesung zum Evangelium inhaltlich passend ermittelte Auswahllesungen sind.

Die Vorteile dieser Wahl sind deutlich; zum einen erkennt der Hörer einen nachvollziehbaren Zusammenhang der drei aufeinanderfolgenden Lesungen eines Sonntags; ihm werden keine thematischen Sprünge, die seine Aufmerksamkeit und seine Aufnahmefähigkeit überfordern, zugemutet. Zum anderen: AT- und NT-Lesungen reden nicht einfach unverbunden aneinander vorbei, sondern stehen in einem (mitunter auch kritischem) Dialog; die vielzitierte „Einheit der Bibel" wird nicht nur behauptet, sondern Sonntag für Sonntag erprobt.

Die Nachteile dieser Grundoption zeigen sich besonders im Hinblick auf das Alte Testament: Es werden nur solche Perikopen präsentiert, die zu der Thematik des jeweiligen Evangelientextes passen. Der Maßstab für die Auswahl liegt also nicht im Alten Testament selbst, sondern im Neuen. Das Neue Testament fungiert gleichsam als eine Art „Sieb", mit dem das Alte Testament gefiltert wird. Zudem legt sich die Gefahr einer „typologischen Engführung" nahe: Werden die alttestamentlichen Perikopen nicht nur als „erfüllte Prophetie" präsentiert, die durch das Neue Testament eingelöst und überholt sind?

Diese Fragen führen zu einer zweiten Grundoption:

B. Option 2: Text und horizontale Ebene

9.Sonntag

10.Sonntag

11.Sonntag

AT:

Ep:

Ev:

Sie kann umschrieben werden mit den Stichworten „Text" und „horizontale Ebene". Ihr geht es im Hinblick auf das Alte Testament um repräsentative und für die Verkündigung geeignete Texte, ohne diese vorher durch das „thematische Sieb" einer neutestamentlichen Schrift zu filtern; der Maßstab für die Auswahl der Texte muss in erster Linie das Alte Testament selbst sein. Die Perikopen sollen einen – möglichst Sonntag für Sonntag wahrnehmbaren – Lesezusammenhang bilden („horizontale Ebene"), also im Prinzip der Bahnlesung geordnet werden. Im amerikanischen RCL begegnet diese für das Alte Testament getroffene Entscheidung in Kombination mit zwei weiteren Bahnlesungen für Epistel und Evangelium.

Beispiel: Das RCL liest am 10. Sonntag nach Pfingsten Lesejahr A Gen 25,19-34, die Geburt der ungleichen Zwillinge Jakob und Esau und der Verkauf des Erstgeburtsrechts; der Lesung ging am 9. Sonntag ein Text aus Gen 24 voraus, der die Brautwerbung Rebeccas und ihre Hochzeit mit Isaak schilderte; mit dem 11. Sonntag folgt die Lesung Gen 28,10-19a, Jakobs Traum von der Himmelsleiter. Die drei Sonntage 9-11 wollen also mit den Stationen „Hochzeit Isaaks und Rebeccas", „Geburt der Kinder Jakob und Esau" und „Himmelsleiter" einen Erzählzusammenhang knüpfen, der von den Hörern wahrgenommen werden kann. - Der alttestamentlichen Lesung des 10. Sonntags folgt als Epistel Röm 8,1-11 (das Gesetz des Geistes und das Gesetz des Fleisches) und als Evangelium Mt 13,1-9.18-23 (das Gleichnis vom Sämann und dessen Deutung), beides ebenfalls Stationen in sich geschlossener Bahnlesungsreihen.

Der Vorteil dieses Verfahrens liegt in der Möglichkeit, das Alte Testament in seiner ganzen Breite wahrzunehmen, ohne es von vornherein neutestamentlich zu „verengen". Der Nachteil ist ebenso deutlich: Das einzelne Sonntagsformular ist die Addition dreier thematisch heterogener Lesungen, die den Hörer überfordern muss. Es ist eine Illusion zu glauben, die Gottesdienstbesucher könnten drei thematisch unzusammenhängenden Lesungen folgen und sich dabei auch noch – nur so ist ‘Bahnlesung’ ja überhaupt sinnvoll – die an den vorausliegenden Sonntagen präsentierten jeweiligen „Anschlussstellen" erinnern. Die Möglichkeit einer „bewussten Teilnahme" am Wortgottesdienst scheint hier kaum noch gegeben. Tatsächlich sprachen nach einer Erprobungsphase des amerikanischen Lektionars viele Gemeinden von einer „pastoral confusion", die sich ihrer bemächtigt habe.

Beide Grundoptionen, die derzeit in den englischsprachigen Kirchen aufeinanderstoßen, stellen den Hörer scheinbar vor die theologisch wie pastoral unbefriedigende Alternative: Entweder ein in seiner ganzen Breite wahrgenommenes Altes Testament (Option 2) - oder ein thematisch einheitliches Sonntagsformular (Option 1).

Das nun vorzustellende dritte Modell ist ein Versuch, beide Optionen zu versöhnen:

C. Das Modell „Patmos"

9.Sonntag

10.Sonntag

11.Sonntag

AT:

Ep:

Ev:

Einen Ausweg aus dem Dilemma der gegenwärtig konkurrierenden Grundoptionen bietet die Möglichkeit - und nur sie - an bestimmten Zeiten im Kirchenjahr die Blickrichtung zu ändern und vom Alten Testament her ins Neue zu schauen. Innerhalb des Kirchenjahres entscheidet sich das von dem Mainzer Liturgiewissenschaftler Hansjakob Becker entwickelte Modell „Patmos" deshalb für einen Perspektivewechsel. In den geprägten Zeiten, den Festkreisen von Weihnachten und Ostern, die zusammen mit den wenigen Sonntagen nach Epiphanie etwa die Hälfte des Kirchenjahres ausmachen und - biblisch gesehen - das Leben Jesu von der Menschwerdung bis zur Erhöhung verkünden, fungiert wie bisher das Evangelium als tonangebender Bezugspunkt der jeweils konsonanten Sonn- und Festtagsformulare. Die Sonntage nach Pfingsten dagegen präsentieren ein in Bahnlesung geordnetes Altes Testament, dem Epistel und Evangelium jeweils konsonant zugeordnet sind. Es erscheint sinnvoll, so Becker, die hermeneutische Einbahnstrassenregel, die immer nur vom Neuen ins Alte schaut, zu ergänzen durch den Blick vom Alten ins Neue Testament.

Der Vorteil dieses ‘Sowohl-als-auch’ bestehe darin, dass so im Kirchenjahr die Ganzheit der Heilsgeschichte auf unterschiedliche Weise symbolisch zur Darstellung kommt: Die Zeit von Advent bis Pfingsten macht sichtbar, wie die Verkündigung Jesu in der Tradition seines Volkes gründet; die Zeit von Pfingsten bis Advent zeigt, wie sich die Glaubenszeugnisses Israels in der Verkündigung Jesu spiegeln.

D. Mischformen der Grundoptionen

1. Der Ordo Lectionum Missae

Der seit 1969 in der katholischen Kirche verwendete Ordo Lectionum Missae, die älteste der hier zu besprechenden Perikopenordnungen, stellt zweifellos eine bedeutende Verbesserung gegenüber der tridentinischen Ordnung dar, ist jedoch nicht frei von gravierenden „Konstruktionsfehlern". In gewisser Weise versucht auch er, beide Grundoptionen zu verbinden: Die AT-Lesung ist eine passend zum Evangelium ermittelte Auswahllesung (Option 1), während das Evangelium selbst und die Epistel Bahnlesungen sind (Option 2). Das Ergebnis dieses Verfahrens ist denkbar ungünstig und kombiniert lediglich die Nachteile beider Optionen: Das Alte Testament wird nur „gefiltert" präsentiert, die thematische Einheit von AT- und Evangelienlesung wird durch die thematisch heterogene Epistelbahnlesung zerstört.

9.Sonntag

10.Sonntag

11.Sonntag

AT:

Ep:

Ev:

2. Das Modell „Tora-Bahnlesung"

Das Modell des Wiener Alttestamentlers Georg Braulik geht von neueren Erkenntnissen der „kanonischen Exegese" aus. Danach kommt innerhalb des alttestamentlichen Kanons der Tora, den fünf Büchern Moses, eine unbestreitbare Vorrangstellung gegenüber den anderen Büchern (Schriften und Propheten) zu: Die Tora enthält Gottes Selbstoffenbarung und sein Willen, die Sozial- und Gesellschaftsordnung Israels, in der sich die göttliche Schöpfungsordnung vollendet. Alle übrigen alttestamentlichen Bücher seien eine Art ‘Kommentar’ zur Tora. Diese bibeltheologische Erkenntnis müsse auch liturgische Konsequenzen haben: So wie innerhalb des neutestamentlichen Kanons die Evangelien eine Priorität besitzen und sich dies in der Leseordnung ausdrückt (die eben zwischen „Epistel" und „Evangelium" unterscheidet), so dürften auch nicht alle alttestamentlichen Lesungen undifferenziert in einen Topf geworfen werden. Wie die dritte Lesung dem Evangelium vorbehalten sei, müsse auch die erste Lesung exklusiv der Tora vorbehalten sein. Analog zum Evangelium müsse auch die Tora in Bahnlesung (möglichst vollständig) präsentiert werden. Die verbleibende mittlere Lesung ist dann entweder mit Texten aus dem „Rest-AT" (Propheten/ Schriften) oder aus dem „Rest-NT" (Briefe/ Offenbarung) zu besetzen. Als Kommentare sind sie thematisch in ersten Falle der Tora, in zweiten dem Evangelium zugeordnet.

Ein Strukturmodell könnte so aussehen:

9.Sonntag

10.Sonntag

11.Sonntag

Tora: 

Rest-AT/NT:

Ev:

Ausblick

Überblickt man die einzelnen Modelle, so sind aus der Sicht des Liturgiewissenschaftlers folgende Positionen und Probleme zu markieren:

•Liturgie ist Feier des „Paschamysteriums" (was nicht zum „Christusmysterium" verengt werden darf). Thema der Liturgie sind die Heilstaten Gottes an Israel und an Christus. Die Verkündigung des Alten Testaments ist für den christlichen Gottesdienst grundlegend, ihr ist ein angemessener Raum zu geben.

•Neben dieses theologische Grunddatum tritt ein anthropologisches: Der hörende Nachvollzug der Gemeinde darf durch eine Perikopenordnung nicht erschwert oder verunmöglicht werden. Als Getaufte haben alle Christen das Recht und die Pflicht zu „bewussten Teilnahme" an der Liturgie - Modelle mit zwei oder gar drei Bahnlesungen laufen in der Regel Gefahr, die Aufnahmefähigkeit und -bereitschaft der Hörenden zu überfordern.

•Die Feier des Wortgottesdienstes ist mehr als die Präsentation von Texten, mehr noch: Texte treten hier nicht als „Texte" auf, sondern sind Teile eine Redegeschehens, einer liturgischen Handlung, die von höchst unterschiedlichen Faktoren bestimmt wird (Raum und Ritus, Gesang und Gebet, Kirchenjahreszeit und konkrete Gemeinde, um nur einige zu nennen). Diese Faktoren müssen bei der Suche nach einer angemessenen Leseordnung mitbedacht werden; systematische und bibeltheologische Überlegungen sind unverzichtbar, aber nicht hinreichend.

Innerhalb dieser Koordinaten kommt der Frage nach Auswahl und Anordnung der alttestamentlichen Perikopen eine entscheidende Rolle zu. Erik Peterson hat schon in den 20er Jahren das Verhältnis der Kirche zum Judentum als die theologische Grundfrage aller Ökumene beschrieben. Für Johannes Paul II. ist die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten Bundes und dem des Neuen Bundes zugleich ein Dialog innerhalb der Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil ihrer Bibel. Wenn es stimmt, was ein Konzil behauptet hat, dass nämlich die Liturgie ein zentrales Geschehen dieser Kirche ist, und wenn es weiterhin stimmt, dass die Präsentation der Bibel eine entscheidende Größe dieser Liturgie ist, dann ist die Frage nach einer angemessenen Präsentation des Alten Testaments im christlichen Gottesdienst eine fundamentaltheologische und fundamentalliturgische Grundfrage, deren pastorale Bedeutung kaum überschätzt werden kann.

Mit freundlicher Genehmigung des Koordinierungsausschuss für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit

Die Altkatholische Kirche – 125 Jahre Utrechter Union                                           Teil 3

Weltweit 6 Millionen Altkatholiken?

Von Alfons Fischer, Berlin

Es ist kaum zu glauben, doch nach dem Kirchenbrockhaus soll es weltweit 6 Millionen Altkatholiken geben. Im Wissensportal wissen.de ist sogar von  6,4  Millionen die Rede. Eine aktuelle Zahl von 2014 findet sich bei Klaus v. Stosch „Einführung in die Systematische Theologie“. Er spricht von 400.000 Altkatholiken (welche vorwiegend im deutschen Sprachraum zu finden seien. Wie dem auch sei, gehören davon jedoch nur rd. 70.000 der Utrechter Union an. Diese verteilen sich auf die einzelnen Landeskirchen wie folgt:

5275 Niederlande,

15840 Deutschland,

13312 Schweiz,

14621 Österreich,

  2700 Tschechien,

19035 Polen (ohne Mariaviten),

25000 Polen (Mariaviten).

Angesichts der Mitgliederzahlen der Utrechter Union von nur rd. 70.000 (plus ca. 25.000 Mariaviten + ca 25.000 Union v. Scranton) gegenüber den im Kirchenbrockhaus sowie im Wissensportal angegebenen Zahlen von 6 bzw. 6,4 Millionen Altkatholiken weltweit müssten in der Utrechter Union eigentlich die Alarmglocken schrillen. Die Zahl bleibt selbst dann unrealistisch, wenn man die Unabhängige Philippinische Kirche mit einbeziehen wollte. Wenn die Zahlen sicherlich auch übertrieben sein mögen - es muss natürlich Spreu vom Weizen getrennt werden -, sollte doch die Sammlung aller Altkatholiken eines der Ziele von Utrecht sein! Wenn man sich ständig einigelt, die nun allmählich schon stumpf gewordene Vagantenkeule gegenüber nicht zur Utrechter Union gehörenden Altkatholiken schwingt, kann außer klein, klein, nichts aus dem Altkatholizismus werden! Auch die Altkatholiken in den USA, England und in anderen Ländern gehören zum Gesamtaltkatholizismus! Was ist das für eine Kirche, die sich nur – in Kulturharmonie - auf einige Länder in Europa beschränkt und ansonsten alle Aktivitäten zur Vergrößerung des Altkatholizismus einschränkt? Und was ist das für eine Kirche, die an einem weltweiten Altkatholizismus interessierte Kirchen abweist und sie gegen ihren Willen in den USA der Episcopal Church zuweisen will? Oder auch, wie dies in Italien der Fall war, wo Altkatholiken - ohne vorher gefragt zu werden – plötzlich Episcopalians werden sollten!   

Einsicht, dass nur ein Aufeinanderzugehen dem Altkatholizismus in aller Welt helfen kann, haben die altkatholischen Bischöfe bei ihrer Zusammenkunft in Wislikofen vom 31.03. - 03.04.2014 leider nicht walten lassen. In dem veröffentlichten Kommuniqué heißt es u.a.: „Im Bezug auf die sogenannten altkatholischen Gruppen in den USA, die immer wieder den Kontakt zur Utrechter Union suchen, hat die Bischofskonferenz beschlossen, dass sämtliche Aktivitäten grundsätzlich eingestellt werden. Anfragen werden an die Episcopal Church, mit der die Kirchen der Utrechter Union in Gemeinschaft stehen, bzw. an den zuständigen Bischof, M. Klusmeyer, weiterverwiesen. Die Kirchen der Utrechter Union haben keinerlei Absicht, in den USA Jurisdiktionen zu errichten.“ Dies alles angesichts der Jurisdiktionen der Church of England sowie der Episcopal Church der USA in Europa und angesichts der dort in verschiedenen Ländern vorhandenen altkatholischen Jurisdiktionen!

Internationale altkatholische Laientreffen

In den Altkatholischen Kirchen der Utrechter Union gibt es – mit Ausnahme der Jahre wo ein Altkatholikenkongress stattfindet – jährlich ein „Internationales  Laientreffen“. Dies soll dem gegenseitigen Erfahrungsaustausch und der gemeinsamen Meinungsbildung dienen. Die Ausrichtung des Laientreffens findet jeweils in einem anderen Land statt. Jeder kann daran teilnehmen, da es kein Delegiertenprinzip gibt.

Der Wert des Laientreffens ist jedoch umstritten, da es keine bindenden Beschlüsse jedweder Art gibt. Auch ist das Interesse der altkatholischen Bischöfe daran minimal. Wiederholt hat nicht einmal der Bischof des Gastgeberlandes an solchen Treffen teilgenommen. So im Jahr 2013, wo der deutsche Bischof Dr. Matthias Ring in Birkenwerder bei Berlin fehlte. Ebenso  nahm auch nicht Generalvikar Jürgen Wenge als sein Vertreter teil.   

Altkatholisch - orthodoxes Verhältnis

Den Altkatholiken war von jeher an einem guten Verhältnis zu den Orthodoxen Kirchen gelegen. Wie die Anglikaner wurden 1874 und 1875 auch die Orthodoxen nach Bonn zu den Wiedervereinigungskonferenzen eingeladen.  Dabei einigte man sich darauf, dass in Bezug auf eine Einheit von Altkatholiken sowie Orthodoxen eine Einigung über den Glauben der ökumenischen Räte, die Schrift und Tradition, das Bischofsamt und die sieben Sakramente nötig sei. Die Unfehlbarkeit des Papstes in Sachen des Glaubens und der Moral sowie dessen Jurisdiktionsprimat wurden übereinstimmend abgelehnt. Als „Vorleistung“ für eine dann doch nicht erfolgte Union von Altkatholiken und Orthodoxen nahmen die Altkatholiken das filioque  aus dem Glaubensbekenntnis heraus.

Im Laufe vieler Jahrzehnte wurde der altkatholisch-orthodoxe Dialog immer wieder fortgesetzt ohne dass es trotz Übereinstimmung in vielen Dingen zu einer Kirchengemeinschaft in irgendeiner Form kam. Von orthodoxer Seite gab es Kritik an der Interkommunion und späteren vollen Kirchengemeinschaft der Altkatholiken mit den Anglikanern. Weiter stieß die Einführung der Frauenordination in fast allen altkatholischen Kirchen der Utrechter Union auf Ablehnung bei allen Orthodoxen Kirchen! Ebenso fand auch die bereits 1985 in Deutschland zwischen dem Katholischen Bistum der Alt-Katholiken in Deutschland und dem Rat der Evangelischen Kirchen in Deutschland beschlossene „Vereinbarung über eine gegenseitige Einladung zur Teilnahme  an der Feier der Eucharistie“ keine Zustimmung!

Beim offiziellen altkatholisch-orthodoxen Dialog ging es zwischen 1975 und 1987 um 7 Punkte, zu denen eine Einigung erreicht werden konnte. Es sind dies die Doktrin von Gott, die Christologie, die Ekklesiologie, die Soteriologie, die Doktrin der Sakramente, die Eschatologie sowie die ekklesiastische Kommunion. Siehe „Koinonia auf altkirchlicher Basis“.

Altkatholisch / Römisch – Katholisches Verhältnis

Zwischen den Altkatholischen Kirchen der Utrechter Union sowie der Römisch - Katholischen Kirche finden und fanden immer wieder Gespräche über kirchliche Fragen statt. Danach war stets von Übereinstimmung in allen wichtigen Angelegenheiten die Rede. Doch irgendwelche Auswirkungen bezüglich einer Interkommunion oder wenigstens einer „eingeschränkten Sakramentsgemeinschaft“ hatte das nicht! Die strittigsten Punkte sind dies:

die Unfehlbarkeit des Papstes in Fragen des Glaubens und der Moral,

die Universaljurisdiktion des Papstes über die Gesamtkirche,

die unbefleckte Empfängnis Marias,

die leibliche Aufnahme Marias in den Himmel,

die Transsubstantiationslehre und

die Frauenordination,

die Segnung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften.

Hinsichtlich der Unfehlbarkeit des Papstes in Sachen des Glaubens und der Moral stellt sich mir allerdings die Frage nach der Verhältnismäßigkeit. Nach dem Beschluss über die Unfehlbarkeit beim Ersten Vatikanischen Konzil im Jahre 1870 hat der Papst nur ein einziges Mal „unfehlbar“ entschieden. Es ging dabei im Jahre 1950 um die leibliche Aufnahme Marias in den Himmel! Im Übrigen wünsche ich mir heute mit nicht wenigen anderen Christen ein entschiedenes Vorgehen des Papstes gegen den noch mehr als ein Drittel zählenden Block der Bischöfe, die - wie bei der letzten Bischofssynode - mit ihrer Sperrminorität jedwede kirchlichen Reformen verhindern. Doch wahrscheinlich wird in einem Jahr der Wille des Papstes siegen, die Türen zum Verstehen zu öffnen, anstatt innerhalb einer Festung Verurteilungen auszusprechen. Siehe „Kirche und Kirchengemeinschaft“ (2009). 

Altkatholiken und Kirche von Schweden bald in kirchlicher Gemeinschaft?

Durch die 1992 in der finnischen Stadt Porvoo abgeschlossene Vereinbarung von inzwischen 13 europäischen Kirchen anglikanischer und lutherischer Konfession zur vollen Kirchengemeinschaft waren die Altkatholischen Kirchen der Utrechter Union in Zugzwang geraten. Hatte man doch volle Gemeinschaft mit den Anglikanern, doch keine mit skandinavischen und baltischen lutherischen Kirchen. Was die „Apostolische Sukzession“ der lutherischen Kirchen anbetrifft, so ist diese zwar nach deren Meinung stets erhalten, doch nicht in allen Ländern ununterbrochen weitergegeben worden.

Da sich in den Alt-Katholischen Kirchen der Utrechter  Union die Auffassung durchgesetzt hatte, dass sich zumindest in der lutherischen Kirche Schwedens die „Apostolische Sukzession“ ununterbrochen erhalten hat, entschieden sich die Altkatholiken im Januar 2004, und vertreten durch Erzbischof Joris Vercammen, der Kirche von Schweden einen offiziellen Dialog über eine Kirchengemeinschaft  vorzuschlagen.

Die Schwedische Kirche erklärte sich damit einverstanden. Es wurde eine Dialogkommission aus Angehörigen der Kirche von Schweden und den Altkatholischen Kirchen der Utrechter Union gebildet, die erstmals in der niederländischen Stadt Haarlem am 23. und 24.03.2005 zusammenkam. Co-Präsident der Schwedischen Kirche wurde Bischof Dr. Jonas Jonson aus Strängnäs. Als altkatholischer Co-Präsident fungierte von 2005 bis zu seinem Tod 2006 der niederländische Bischof Dr. Bert Wirix aus Haarlem und danach Bischof Dr. Dirk Schoon aus Amsterdam. Die Dialogkommission kam insgesamt zu 12 Sitzungen zusammen, beendete am 12.04.2013 ihre Arbeit und legte der Kirche von Schweden sowie den Altkatholischen Kirchen der Utrechter Union als Arbeitsergebnis das Papier „Utrecht und Uppsala auf dem Weg zur kirchlichen Gemeinschaft“ zur Beratung und Beschlussfassung vor.

In dem Papier heißt es u.a., dass jede der beiden Kirchen die eine heilige, katholische und apostolische Kirche verwirklicht sowie abweichende Traditionen, seien es strukturelle, liturgische, theologische oder disziplinäre, nicht ausschließen, dass sie in der durch Jahrhunderte währenden Kontinuität der apostolischen Tradition stehen; sie bekunden vielmehr Vielfalt in einer fundamentalen Einheit, die in künftiger Gemeinschaft noch vertieft werden kann.

Empfohlen wird neben anderem:

-          getaufte Glieder der beiden Kirchen in Übereinstimmung mit den geltenden Regeln wie Glieder der eigenen zu betrachten,

-          die Glieder der je anderen Kirche zum Empfang der Sakramente und pastoraler Dienste willkommen zu heißen,

-          eine in der Kirche von Schweden oder in einer der Altkatholischen Kirchen der Utrechter Union ordinierte Person willkommen zu heißen, ohne Reordination in einer der beiden Kirchen zu amtieren, wenn dies auf Einladung und in Übereinstimmung mit den Regeln geschieht, die in der aufnehmenden Kirche gelten,

-          die Bischöfe beider Kirchen einzuladen, sich bei Bischofsweihen an der Handauflegung zu beteiligen,

-          wo immer möglich, eine Zusammenarbeit von Gemeinden der Altkatholischen Kirchen und der Kirche von Schweden zu unterstützen.

Die Internationale Altkatholische Bischofskonferenz beriet bei ihrer Zusammenkunft vom 31. März bis 03. April 2014 auch den Vorschlag der Dialogkommission zur Kirchengemeinschaft zwischen der Kirche von Schweden und den Altkatholiken der Utrechter Union. Nach dem Kommuniqué werden dazu die Beschlüsse der einzelnen Kirchengremien für das Jahr 2016 erwartet.   

Geleitet wird die Evangelisch–Lutherische Kirche Schwedens seit Juni 2014 von der 1955 in Deutschland geborenen jetzigen Erzbischöfin Dr. Antje Jackelén.

Alfons Fischer war über viele Jahre Vorsitzender des altkatholischen Kirchenvorstandes in Berlin und Repräsentant der Kirche in den ökumenischen Gremien des Bundeslandes Berlin. Er kennt die altkatholische Kirche aus langjähriger Mitgliedschaft und engagierter Perspektive wie kaum ein anderer. Aus persönlicher Enttäuschung ist er schließlich ausgetreten. Die von ihm hier vorgelegte Serie über die altkatholische Kirche ist natürlich durch persönliche Erfahrung geprägt und kann sicherlich stellenweise auch als einseitig aufgenommen werden. Die Redaktion hat sich dennoch entschieden, nicht nur im Sinne der Presse und Meinungsfreiheit, den Beitrag ohne größere Korrekturen zu bringen. Gerne sind Leserbriefe mit anderslautenden (oder auch vergleichbaren) Erfahrungen oder Einschätzungen zur Diskussion willkommen.

Die Kräuterkolumne von „Kräuterpater“ Gerhard Seidler

Kurkuma -

heilmächtiges, exotisches Lebensmittel, Würzkraut und Heilpflanze in einem. Gerade in der „ruhigen“ Zeit lädt sie uns zur näheren Betrachtung ein.

Die Idee, dass Nahrung auch Heilmittel sind, ist nicht neu. Lebensmittel und Medizin kommen aus der Natur, dem Schöpfungsguten. In allen Kulturen war und ist dieses uralte Erfahrungswissen Teil der menschlichen Existenz. 4000 Jahre alt ist das traditionelle indische „Wissen über das Leben“. Im „Ayurveda“ finden wir ein Zusammenspiel von Körper, Sinnesorganen Geist und Seele und den Dreiklang von „Vata“, „Pitta“ und „Kappa“, den Grundeinheiten des Körpers, die dessen ganze Funktionsweise regeln. Dieser Dreiklang erinnert mich an die Dreifaltigkeit unserer Schöpfung, an das Ich, das Du und das Wir.

Das ist die Quelle, aus der das Wissen um die Kurkuma, die Gelbwurz stammt, die botanisch „Curcuma longa“ genannt wird und zur Familie der Ingwergewächse gehört. Wegen ihrer gelben Wurzel sahen die alten Völker in ihr ein Abbild der Sonne. Bereits seit dem Jahr 1150 ist sie auch in unseren Breiten bekannt und hochgeschätzt.

Ohne Kurkuma kein Curry und kaum eine indische und allgemein asiatische Speise. Kurkuma färbt Senf schön gelb. Wegen dieser Färbekraft wird er auch „Indischer Safran“ genannt. Kurkuma-Reis ist heilige Speise, Nahrung nicht für die Götter. Fast die ganze Welternte kommt aus Indien. Dort wird auch die größte Menge verspeist. In der ayurvedischen Medizin ist die Gelbwurz eines der wichtigsten Mittel.

Auch in unseren Breiten schwören viele Leidende auf Kurkuma, wenn es darum geht, Arthroseschmerzen zu behandeln und wirksam zu lindern. Der dafür verantwortliche entzündungshemmende Stoff (COX-2-Hemmer) ist das Curcumin. Dieser Farbstoff ist darüber hinaus in der Lage Darmkrebs vorzubeugen. Mit ihm begegnet uns ein wirkungsvolle „Rostschutz“ für all unsere „Leitungen“.

Wie die Würz- und Heilpflanzen aus der Familie der Lippenblütler, enthält auch die Gelbwurz Inhaltsstoffe, die dem geistigen Verfall vorbeugen und ihn zu verhindern helfen.

Gelbwurz regt die Produktion von Galle so stark an, dass diese nach vermehrter Ausschüttung für eine bessere Fettverdauung sorgen kann. Druck- und Völlegefühl nach fettreichen, „schweren“ Mahlzeiten werden so geringer. Die ätherischen Öle des Gewürzes wirken zudem beruhigend und krampflösend auf die Muskulatur von Magen und Darm. Blähbauch oder Unwohlsein verschwinden. Kurkuma hilft uns bei der Ausleitung von Quecksilber und fördert die Gesundheit unserer Leber. Verschiedene Studien lassen ferner den Schluss zu, dass die entzündungshemmenden Stoffe in Kurkuma eine Schutzfunktion bei vielen Atemwegserkrankungen aufweisen, etwa bei der chronisch obstruktiven Lungenerkrankung (COPD), beim akuten Atemnotsyndrom (ARDS) und beim allergischen Asthma.

Das Aroma des Rhizoms ist etwas pfeffrig und frisch, was jedoch nicht zur verschwenderischen Verwendung verführen sollte:

Überdosiert kann das Gericht schnell einen modrigen, moschusähnlichen Geruch annehmen und gar nicht mehr appetitanregend sein. In vorsichtiger Dosierung erzeugt Gelbwurz Schärfe und eine leichte Bitterkeit.

Um mehr von Kurkuma in den Speiseplan zu integrieren, ist es ein guter Anfang Rindfleisch, Huhn, Pute, Reis, Suppen, Gemüse oder Salatdressing damit zu würzen.

Wenn wir Blumenkohl, Brokkoli, Rosenkohl, Grünkohl, aber auch bayrisch Kraut mit Kurkuma bestreuen, optimieren wir das Ganze zusätzlich.

Medizinische Versuche haben gezeigt, dass diese Kombination die Teilung von Prostatakrebszellen hemmt.

Mit frisch gemahlenem Pfeffer angereichert wird die Fähigkeit des Curcumins noch gesteigert.

Nun in diesem Sinn: Guten Appetit und eine wahrhaft gesegnete Mahlzeit.

Gott befohlen und herzlichst,

Ihr Pater Gerhard

[1] Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben an die katholischen Bischöfe über einige Aspekte der Kirche als Communio vom 28.05.1992.

[2] Dies würde voraussetzen, in der röm.-kath. Kirche die Universalkirche zu erblicken. Tatsächlich kann dies jedoch innerhalb der zerrissenen Kirche kaum der Fall sein, sowenig wie in einer Addition aller anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften. Da Altkatholiken jedoch im Bischof von Rom den „primus inter pares“ erblicken, kann an dieser Stelle, das petrinisch geleitete Bischofskollegium als sichtbarste Form der Universalkirche in Betracht gezogen werden.

Weitere Möglichkeiten die Universalkirche zu erblicken ergeben sich z.B. in der gegenwärtigen existenziellen Bedrohung des Christentums in Syrien und dem Irak. Hier tritt die konfessionelle Zugehörigkeit der betroffenen Kirchen gänzlich in den Hintergrund. Sichtbar wird die im Martyrium leidende Kirche. Ein weiteres Beispiel für die sichtbare Universalkirche könnte z.B. in der christlichen Diakonie einer Mutter Teresa von Kalkutta an den meist nichtchristlichen Armen und Sterbenden auf den Straßen Indiens gesehen werden.   

[3] Karl Heinz Menke, Sakramentalität, Regensburg 2012.

[4] Zentralbegriff in der Theologie von Maximus Confessor bezeichnet, wie sehr sich die drei Personen der Trinität zu durchdringen vermögen, eins zu sein, ohne zu verschmelzen. Hier meint es zum einen die Durchdringung der Gemeinde in der Begegnung mit dem sakramentalen Christus und zum anderen die Durchdringung der Gemeinden in Christus untereinander. Daniel Munteanu (13), wie auch Leonardo Boff (143) beschreiben dieses Prinzip als dass trinitarisches Grundprinzip der Kirche, mit dessen Hilfe sich ein überzogener römischer Christomonismus überwinden ließe.

[5] Koinonia auf altkirchlicher Basis: Vgl. Die göttliche Offenbarung.

[6] Maurice Blondel, Geschichte und Dogma, Regensburg 2011.

[7] Koinonia auf altkirchlicher Basis: Die Autorität der Kirche und in der Kirche.

[8] Vgl. Wolfgang Thönissen, Gemeinschaft durch Teilhabe an Jesus Christus. Ein katholisches Modell für die Einheit der Christen, Freiburg 1996, 19f.

[9] Klemensbrief 42,1-4.

[10] Ignatius an die Epheser 6,1.

[11] Ignatius an die Smyrnäer 8,1-2.

[12] Gisbert Greshake, Priester sein in dieser Zeit, Freiburg 2000.

[13] Hans Urs von Balthasar, Pneuma und Institution, Einsiedeln 1974.

[14] Daniel Munteanu, Theologie der Koinonia, Borsdorf 2013.

[15] Peter Plank: Kirche, Eucharistie und Vorsteheramt im Denken Nicolas Afanas`ev in: Die Eucharistie der einen Kirche hg. V. Albert Rauch u. Paul Imhof, München 1983.

[16] Ignatius von Antiochien, An die Smyrnäer 8,1.

[17] Daniel Munteanu, Theologie der Koinonia: nennt hier „das Paradigma der trinitarischen Perichorese als Paradigma der vollkommenen Liebe und der vollendeten Kommunikation S.13.

[18] Koinonia auf altkirchlicher Basis, vgl. die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche.

[19] Daniel Munteanu, Theologie der Koinonia, Borsdorf 2013.

[20] Lumen Gentium 22,2.

[21] Daniel Munteanu, Theologie der Koinonia, Borsdorf 2013.

[22] Leonardo Boff: Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn 1972.

[23] Johanna Rahner: Creatura Evangelii. Freiburg 2005.

[24] Leonardo Boff, Der Heilige Geist, Freiburg 2014.

[25] Daniel Munteanu, Theologie der Koinonia, Borsdorf 2013.

[26] Hans Urs von Balthasar, Der antirömische Affekt, Freiburg 1974.